Almanach Concilium Civitas 2020/2021 – Profesor Jan Kubik “Przeciwko tezie imitacji: krytyczne odczytanie książki Iwana Krastewa i Stephena Holmesa “Światło, które zgasło”” –

Concilium Civitas, Almanach 2020/2021, Przyszłość, Czas po COVID

Jan Kubik “Przeciwko tezie imitacji: krytyczne odczytanie książki Iwana Krastewa i Stephena Holmesa “Światło, które zgasło”

Ten krótki esej nie jest wyczerpującą recenzją książki, która zawiera także analizę krytyczną kryzysu liberalizmu. Zgadzam się z wieloma twierdzeniami jej autorów dotyczącymi tego tematu przedstawionymi w opisywanej pracy. Chciałbym podziękować za uwagi redaktorskie i merytoryczne Elżbiecie Korolczuk, Richardowi Mole’owi i Grzegorzowi Ekiertowi, Lidii Polubiec oraz Caroline Brooke Johnson.

W swojej szeroko dyskutowanej książce “Światło, które zgasło.Jak Zachód zawiódł swoich wyznawców” Iwan Krastew i Stephen Holmes proponują oryginalną i prowokacyjną interpretację rodzenia się prawicowego populizmu w postkomunistycznej Europie. Główna teza została zwięźle przedstawiona we wcześniejszym artykule w dzienniku „The Guardian”:

“Żaden pojedynczy czynnik nie wyjaśnia jednoczesnego pojawienia się autorytarnego antyliberalizmu
w tak różnie położonych krajach w drugiej połowie XX wieku. Jednak decydującą
rolę odegrała niechęć do kanonicznego statusu demokracji i polityki imitacji w ogóle [wyróżnienie
– JK]. Ten antyzachodni etos panujący dziś w społeczeństwach postkomunistycznych
można wytłumaczyć bardziej brakiem alternatywy niż grawitacyjnym przyciąganiem
autorytarnej przeszłości czy też historycznie zakorzenionej wrogości wobec liberalizmu”. [1]Krastew. I., Holmes, S. (2019). How liberalism became „the god that failed” in eastern Europe. Guardian, 24.10.2019.
Online: www.theguardian.com/world/2019/oct/24/western-liberalism-failed-post–communist-eastern-europe
(dostęp: 16.09.2020).

W książce argument ten sformułowany jest nieco inaczej:


“Brak alternatyw, jak uważamy, nawet bardziej niż grawitacyjne przyciąganie autorytarnej przeszłości czy historycznie zakorzenionej wrogości wobec liberalizmu [wyróżnienie – JK] najlepiej wyjaśnia antyzachodni etos panujący dziś w postkomunistycznych społeczeństwach (2019:5).”

Zacytowane fragmenty zawierają cztery punkty składające się na istotę wywodu autorów:

  1. zjawiska tak złożonego, jak rodzenie się antyliberalizmu i autorytaryzmu, nie można wytłumaczyć za pomocą jednego czynnika;
  2. najważniejszym czynnikiem jest niechęć wobec hegemonii demokracji liberalnej, którą przedstawia się jako jedyną, niemającą alternatyw drogę;
  3. decydującą rolę w wytworzeniu sytuacji bez alternatyw odgrywa polityka imitacji;
  4. „grawitacyjne przyciąganie autorytarnej przeszłości lub historycznie zakorzenionej wrogości do liberalizmu” jest mniej ważne niż trzy pozostałe czynniki.

W skrócie złożoną tezę autorów można sformułować następująco:
mieszkańcy krajów Europy Środkowej i Wschodniej zwrócili się ku populizmowi napędzani niechęcią wobec dictum mówiącego, że „nie ma alternatywy” wobec konieczności imitowania zachodniego liberalizmu.

W tezie tej jest niepokojące napięcie. Tonowi pewności, z którym Krastew i Holmes przedstawiają swój główny pogląd („decydującą rolę odegrała polityka imitacji”), towarzyszy przyznanie, że istnieje niewygodne napięcie, sprzeczność pomiędzy ich wywodem i bardziej rozsądnym założeniem – którego jestem zwolennikiem – że wszelkie poważne wyjaśnienia muszą brać pod uwagę wiele czynników („Żaden pojedynczy czynnik nie wyjaśnia”). [2]Zostało to obszernie wyartykułowane na s. 13, na której autorzy twierdzą, żesą świadomi jednostronności swojej tezy, jej niekompletności i słabości empirycznej. Skąd wiadomo, że to, co można nazwać niechęcią wobec imitatorów, jest najbardziej decydującym czynnikiem? Gdzie? Kiedy? Czy był on decydujący we wszystkich krajach regionu podczas całego okresu, który minął od roku 1989? Czy wschodnia, postkomunistyczna część kontynentu naprawdę w każdym miejscu i przez cały czas przeżywała ciemny „30-letni Wiek Imitacji” (2019:5)?
Ponieważ nie znajduję żadnych systematycznie zebranych dowodów na poparcie odpowiedzi, której udzielają autorzy, nie jestem przekonany, że mają rację. Nie wiem, który czynnik jest najważniejszy we wszystkich krajach, i to podczas całego okresu po roku 1989, i nie widziałem jeszcze żadnej analizy, która przekonująco wyizolowałaby jeden z nich.
Dalsze wywody nie mają na celu zanegowania ważności tego czynnika, chciałbym jedynie podważyć tezę, że jest ważniejszy niż inne i działa we wszystkich kontekstach i sytuacjach. Tezę Krastewa i Holmesa należy porównać z alternatywnymi hipotezami, a rola innych czynników musi zostać starannie zbadana, by można było uznać ich główną teorię za zasadną. Dostrzegam pięć obszarów, w których można znaleźć inne czynniki i alternatywne argumenty. Ponieważ nie mam tu na to zbyt wiele miejsca, tylko je naszkicuję. [3] Rozwinę ten argument i zaproponuję inną interpretację, którą na razie należy traktować jak hipotezę, bo projekty badawcze, którymi współkieruję i które powinny pomóc rozstrzygnąć, kto ma rację: Krastew-Holmes czy ja, nie są jeszcze zakończone (projekty POPREBEL i FATIGUE otrzymały finansowanie z programu Unii Europejskiej w zakresie badań i innowacji Horizon 2020, na mocy umowy w sprawie przyznania grantu nr 822682 i 765224). Niniejszy artykuł odzwierciedla wyłącznie poglądy autora, a agencja REA nie ponosi żadnej odpowiedzialności za sposób, w jaki mogą być wykorzystane informacje w nim zawarte. Zob.: www.populism-europe.com. Zaprezentuję nieco danych porównawczych, ale skupię się głównie na Polsce.

Argument z perspektywy filozofii politycznej:
połączone znaczenia liberalizmu

Jak zauważyli inni recenzenci, trudno uniknąć wrażenia, że w pracy Krastewa i Holmesa dające się wyodrębnić aspekty liberalizmu są zmieszane albo przynajmniej niedostatecznie od siebie oddzielone. [4]Kováts i Smejkalova 2020, Elżbieta Korolczuk 2020. Online: https://blogs.lse.ac.uk/eurocrisispress/2019/11/08/the-roots-of-right-wing-populism-in–central-and-eastern-europe-at-the-nexus-of-neoliberalism-and-the-global–culture-wars (dostęp 15.09.2020).

W najbardziej ogólnym sensie liberalizm ma trzy znaczenia. Po pierwsze, jest cechą systemu politycznego (demokracji liberalnej), w którym rządy większości ogranicza system kontroli, a głównie – praworządność. To liberalizm polityczny. Po drugie, liberalizm to forma filozofii społecznej, typ kultury czy wyobraźni społecznej, w której najważniejsze znaczenie mają indywidualne wybory oraz prawo do indywidualnego samookreślenia i ciągłego odkrywania siebie na nowo.
Nazwijmy ją liberalizmem kulturowym.
Trzecia forma liberalizmu, w najnowszej odsłonie znana jako neoliberalizm, jest programem gospodarczym lub formą rządów, w której siły rynkowe uważa się za najskuteczniejsze panaceum na problemy ekonomiczne i społeczne. [5]Evans i Sewell (2013) rozróżniają cztery aspekty neoliberalizmu. Postrzegają go jako teorię ekonomiczną, ideologię polityczną, paradygmat polityki i typ wyobraźni społecznej. Nie ma tu miejsca na to, by przedstawić ich analizę. Twierdzą, że wprowadzenie neoliberalizmu, którego teoria „podkreśla konsekwencje wymiany rynkowej w postaci maksymalizacji dobrobytu” (2013:36), ma różne skutki w różnych krajach. Zgadzam się z tym wnioskiem. To liberalizm gospodarczy.

Kontrast pomiędzy tymi trzema wymiarami liberalizmu staje się bardzo widoczny, kiedy porównamy je z ich alternatywami lub rywalami.
Antytezą demokracji liberalnej jest autorytaryzm, liberalizm kulturowy konkuruje z konserwatyzmem kulturowym, a głównym przeciwnikiem liberalizmu gospodarczego jest nacjonalizm gospodarczy lub jakaś forma socjalizmu czy interwencjonizmu państwa socjaldemokratycznego, mająca złagodzić do minimum niedoskonałości rynku.

Odkładając na bok problem, że każdy wymiar liberalizmu może leżeć u podstaw innego zestawu przekonań i działań politycznych, które często zderzają się ze sobą, zadajmy kilka ważnych pytań: czy wiemy, który z nich jest odrzucany przez różnych aktorów? Czy ten sam „koktajl” różnych liberalizmów jest odrzucany w Rosji i w Polsce? Czy jest zatem możliwe na przykład, by niektóre osoby odrzucały liberalizm kulturowy i popierały jego polityczną wersję? Skłaniam się ku twierdzeniu, że odpowiedź na to pytanie wyznacza linię oddzielającą konserwatyzm od prawicowego populizmu. Konserwatyści odrzucają ten pierwszy i akceptują drugi, podczas gdy prawicowi populiści, zwłaszcza ci najskrajniejsi, odrzucają oba.

Według Krastewa i Holmesa jedną z przyczyn tego, że niektórzy mieszkańcy Europy Środkowej i Wschodniej są niezadowoleni z liberalizmu, jest fakt, że porzucił on „pluralizm na rzecz hegemonii” (2019:6). Fraza ta więcej zaciemnia, niż rozjaśnia, bo sposobu, w jaki liberalizm jest wprowadzany w praktyce, nie da się w pełni pojąć, jeśli nie rozważy się osobno jego trzech wersji czy wymiarów, przynajmniej na początku. Zacznijmy od tego, że trudno wyobrazić sobie liberałów politycznych, także w Europie Wschodniej, porzucających ambicje hegemonii; porzucenie tych ambicji to poddanie się autorytaryzmowi.
Entuzjazm (niektórych) liberałów politycznych, napędzany ich błędną wiarą w koniec historii, w istocie doprowadzał niekiedy do niedbałego praktykowania pluralizmu, a to generowało złość i silne reakcje ze strony konserwatystów czy populistów, wywołując wojnę kulturową. Ale pytanie, które należy zadać, brzmi: czy istnieje symetria w sposobie, w jaki obie strony angażują się w tę wojnę? Odpowiedź jest silnie zabarwiona ideologicznymi predylekcjami obserwatora, choć wierzę, że liberalizm praktykowany w krajach Europy Środkowej i Wschodniej, na przykład przez Václava Havla i jego zwolenników, nie zawsze prowadził do zamknięcia drzwi dla alternatyw i prób zdobycia hegemonii. Liberalizm (polityczny) bywał wyobrażany, być może bez wystarczającej werwy i systematyczności, jako ramy polityczne, a nie tylko ideologia; ramy, które pozwalają na wyrażanie i praktykowanie alternatyw.

Problem z liberalizmem politycznym polega na tym, że jego kluczowy element, czyli zapewnienie gwarancji proceduralnych mających nie dopuścić do tego, by rządy większości przekształciły się w tyranię, może się stać – i często się staje – celem ataków politycznych. By obronić ten i inne elementy swojego wyznania wiary, liberałowie muszą domagać się ustanowienia granic demokratycznego dyskursu i praktyki. Muszą próbować cenzurować pewne rodzaje wypowiedzi, a tym samym narazić się na zarzut hipokryzji, bo każdą formę cenzury można łatwo zinterpretować jako próbę osiągnięcia hegemonii. Paradoksalnie, jeśli Unia Europejska wymaga imitacji, to właśnie tutaj, w obszarze utrzymywania standardów prawnych i regulacyjnych, podczas gdy ataki prawicowych populistów na Unię Europejską skupiają się głównie na sprawach społeczno-kulturowych (przeciwko liberalizmowi kulturowemu) i gospodarczych (przeciwko neoliberalizmowi).
Na przykład liberałowie twierdzą, że:

(1) stosowanie sprawiedliwości historycznej nie powinno być oparte na koncepcji odpowiedzialności zbiorowej i musi się odbywać poprzez akceptowane procedury prawne;
(2) pielęgnowanie tożsamości narodowej nie musi być priorytetem, który przesłania inne kwestie (na przykład prawa człowieka), i nie powinno prowadzić do nienawiści etnicznej ani do wykluczającej wizji porządku społecznego;

(3) ochronę i pielęgnowanie wiary religijnej najlepiej przenieść do sfery prywatnych decyzji i powinno się pilnować ścisłego rozdziału państwa od Kościoła;

oraz (4) dyskryminacja ateistów i wyznawców religii mniejszościowych powinna zostać zdelegalizowana i potępiona. Ci, którzy wierzą w te zasady, a zatem liberałowie, atakowani są za to przez niektórych (większość?) konserwatystów i wszystkich prawicowych populistów, bez względu na to, czy zasady te postrzega się jako imitacje importowane z Zachodu, czy też jako produkty lokalnych tradycji intelektualnych i politycznych (skądinąd słabych). Uważam, że ich istota ma większe znaczenie niż ich pochodzenie.

Innymi słowy, populiści i niektórzy konserwatyści odrzucają liberalizm polityczny nie dlatego, że przybył z Zachodu, ale dlatego, że jest… liberalny. Jego zachodnie korzenie postrzegane są jako wada, ale prawdziwe zagrożenie stanowi jego domniemany cel ostateczny: zniszczenie tradycyjnych wartości, sposobów życia i społeczności.

Prawicowi populiści i niektórzy konserwatyści uważają liberalizm kulturowy, znowu bez względu na jego pochodzenie, za ideologię z gruntu wrogą wobec tradycji uważanych za niezbywalny już produkt organicznej ewolucji kulturowej, toczącej się na poziomie regionów, społeczności lokalnych, a zwłaszcza całego narodu. Krastew i Holmes podkreślają szczególne źródło antyliberalnego gniewu: pragnienie imitowania nie tylko środków, lecz także ideałów Zachodu. Piszą tak:

„Imitacja ideałów moralnych, w przeciwieństwie do zapożyczania
technologii, sprawia, że upodabniasz się do tego, kogo podziwiasz,
ale jednocześnie coraz mniej przypominasz samego siebie w czasach,
w których twoja wyjątkowość i wiara w twoją społeczność stanowią
istotę twojej walki o godność i uznanie” (2019:9).

Ja argumentowałbym trochę inaczej. Według krytyków liberalizmu zagrożenie godności człowieka przez projekt liberalny ma mniej wspólnego z jego domniemanym zachodnim pochodzeniem, a więcej z jego zakorzenieniem w błędnym sposobie myślenia i niegodziwych zamiarach liberalnych elit, niezależnie od tego, czy są „zachodnie”, czy krajowe.
Reakcja czasami napędzana jest przez nastawienie antyzachodnie, ale zawsze antyelitarystyczne. Nieustanne ataki na Donalda Tuska w Polsce często kierowały się logiką, która różni się subtelnie od tej przedstawionej przez Krastewa i Holmesa: był demonizowany nie dlatego, że pochodził z Zachodu, ani dlatego, że Zachód imitował, ale dlatego, że był od tego Zachodu nieodróżnialny; jego droga intelektualna doprowadziła go w końcu do samowykluczenia ze „zdrowej” społeczności
wspólnoty narodowej, która jest kulturowo antyliberalna. Kiedy atakowano go za to, że stał się niepolskim człowiekiem Zachodu, robiono to nie z powodu jego pochodzącego z Zachodu (konserwatywnego zresztą) liberalizmu, ale dlatego, że – jak twierdzono – jego dziadek służył w nazistowskim niemieckim Wehrmachcie (pokrętny zarzut). Właśnie to sprawiło, że można go było uznać za kogoś nieczystego, bo nienależącego do narodu, a nie dlatego, że jest liberałem.

Wprowadzenie liberalizmu gospodarczego (neoliberalizmu) i jego skutki są przedmiotem intensywnej debaty. Lewicowi krytycy neoliberalizmu często widzą w nim źródło wszelkich problemów trapiących świat postkomunistyczny. Jednocześnie wielu jego obrońców trzyma się dogmatów i nie potrafi dostrzec, że istnieją obszary, na których czysto liberalne rozwiązania wywołują niezwykle wysokie koszty społeczne – najlepszym tego przykładem jest polski ekonomista i polityk Leszek Balcerowicz. Wierzę jednak, że liberalizm gospodarczy często obarczany jest winą za problemy niezwiązane z jego założeniami, na przykład za korupcję niedostatecznie kontrolowanych urzędników rządowych, co jest nagminne w krajach, w których system kontroli demokratycznej jest słaby. Więcej o tym w części o ekonomii politycznej.

Argument z perspektywy politologicznej: anemiczna polityka

Nie trzeba wyznawać zasady Schmitta: „Polityka to wojna”, by założyć, że istotą polityki jest konkurencja tocząca się w poprzek podziałów politycznych, które jednocześnie odzwierciedlają i kształtują podziały społeczne i kulturowe. I choć wszyscy uczestnicy walki politycznej są nieuchronnie uwikłani w podziały społeczne i kulturowe, niektórzy celowo wzmacniają rolę tych podziałów w polityce do tego stopnia, że cały system demokracji liberalnej traci stabilność i zaczyna się rozpadać.

Krastew i Holmes nie poświęcają zbyt wiele uwagi analizie wpływu tonu i struktury polityki wewnętrznej na pogłębianie się antyliberalizmu, często we wszystkich trzech jego odmianach. Przedstawienie życia publicznego w byłym świecie komunistycznym w ich pracy jest politycznie anemiczne. Niewiele jest tam o różnorodnych i zmieniających się sympatiach politycznych obywateli, podziałach i formach mobilizacji. Według mnie liberalizm w krajach Europy Środkowej i Wschodniej napotyka kłopoty nie dlatego, że został narzucony z zewnątrz, ale dlatego, że – bez względu na swoje pochodzenie: lokalne czy z importu – napotkał rosnący opór. I jest to zarówno spontaniczny, aczkolwiek wzmagający się opór kulturowo-ideologiczny, często zakorzeniony w (niektórych) lokalnych tradycjach kulturowych i politycznych, jak i zorganizowany opór oportunistycznych lub szczerych politycznych przeciwników liberalizmu. Jeśli dobrze interpretuję rezultaty różnych studiów, w wielu miejscach obywatele zwracają się przeciwko liberalizmowi nie dlatego, że ludzie Zachodu powiedzieli im, że nie mają wyboru i muszą naśladować zachodnie metody i ideały, ale dlatego, że lokalni politycy i influencerzy (szczególnie przywódcy religijni) mówią im, że ludzie Zachodu każą im naśladować Zachód i przyjąć liberalizm, będący ideologią, która im zaszkodzi. Nic dziwnego, że po jakimś czasie niektórzy/liczni obywatele zaczynają w końcu wątpić w to, że liberalizm jest odpowiedni dla ich regionu, i odrzucają przynajmniej niektóre jego elementy.

Strategia polityczna wykorzystywana wszędzie przez prawicowych populistów polega nie tylko na przekonaniu wystarczającej liczby obywateli, że liberalizm kulturowy zagraża istnieniu ich kultur, które są dla nich naturalne i w których czują się bezpiecznie, lecz także na wytworzeniu jak największej dezorientacji wokół znaczenia pojęcia „liberalizm”. By osiągnąć ten cel, stosują bardzo skuteczną metodę ideologii populistycznej, która jest szczególnie zgubna dla demokracji: przedstawiając liberałów jako potwory pragnące zniszczyć tradycyjne kultury, prawicowi populiści robią, co tylko mogą, by zatrzeć rozróżnienie pomiędzy liberalizmem kulturowym a politycznym. Zapytałem kiedyś publicznie węgierskiego wysokiego urzędnika o koncepcję nieliberalnej demokracji Viktora Orbána. Odpowiedział, że pan premier i jego rząd są nieliberalni tylko w tym sensie, że są konserwatystami, ale nie mają nic przeciwko zasadom liberalnej gry politycznej.
Działania węgierskiego rządu oczywiście zaprzeczają temu twierdzeniu, ale duża część opinii publicznej nie dostrzega problemu, bo nie rozumie różnicy między tymi dwoma liberalizmami. Media i systemy edukacji, w coraz większym stopniu kontrolowane przez rządy w krajach rządzonych przez prawicowych populistów, starają się, by wiedza obywatelska, konieczna do czynienia takich rozróżnień, była nieosiągalna.

„Antyliberalizm był zapewne nieuniknioną reakcją na świat, w którym brakowało alternatyw politycznych i ideologicznych” (2019:5) – piszą Krastew i Holmes. Czyj to świat? Był to prawdopodobnie świat wielu, jeśli nie większości doradców i menedżerów projektów, którzy przybyli do świata postkomunistycznego wkrótce po rewolucji 1989 roku.
Wielu z nich – choć nie wszyscy, jak wiem z doświadczenia – bardzo słabo orientowało się w lokalnej mapie tradycji i kultur politycznych. Ale nie był to świat wszystkich ludzi zamieszkujących ten teren. To w tym miejscu wywodu Krastewa-Holmesa widmo orientalizmu jest być może najlepiej widoczne, bo Europa Wschodnia wydaje się dziwnie jednorodną pustynią polityczną, na której ludzie nie mają oryginalnych programów politycznych ani ideologicznych przekonań i wydają się zdolni jedynie do reagowania czy buntu przeciwko trendom ideologicznym bądź kulturowym przybywającym z Zachodu.
Liberalizm, centralny element kultury dominującej po roku 1989, którą Michel Kennedy nazwał „przejściową”, promowany z Zachodu, był w istocie często przedstawiany jako jedyna alternatywa przez elity dominujące w okresie tuż po roku 1989. Jeśli jednak poważnie potraktujemy podmiotowość mieszkańców Europy Wschodniej, musimy zadać pytanie: jak interpretowali liberalizm, który część z nich zaczęła w końcu odrzucać? Co rozumieli przez lata pod słowem „liberalizm” i co w największym stopniu wywołało ich gniew? Z moich badań i rozmów wynika, że proces intelektualny prowadzący do głębszego zrozumienia liberalizmu i jego potencjalnych wad był inny w Polsce, Czechach, Bułgarii czy w Albanii.

Argument z perspektywy ekonomii politycznej:
różnorodność schematów i ustrojów gospodarczych w regionie

Zasady liberalizmu gospodarczego (neoliberalizmu) zdecydowanie konstytuują rdzeń postkomunistycznych programów gospodarczych, ale od samego początku były ograniczane przez różne zabezpieczenia opiekuńcze [6]Na początku lat dwutysięcznych Katzenstein (2003:22) zauważył, że „nazwanie wszystkich rządów Europy Środkowej i Wschodniej neoliberalnymi (…) to nadmierne naciąganie tej koncepcji. Gdybyśmy mogli dać jeden szyld, pod którym dałoby się umieścić ich różne doświadczenia, byłby to zapewne »opiekuńczy kapitalizm w stylu europejskim«”. i – co ważniejsze dla mojej rozprawy – pojawiły się bardzo istotne podziały pomiędzy różnymi wersjami postkomunistycznego kapitalizmu a ich konkretnymi realizacjami. Zainspirowani dziełem Karla Polanyiego i niektórymi wczesnymi pracami Ivana Szelényiego, Gila Eyala, Eleanor Townsley i Lawrence’a Kinga, a także literaturą na temat różnorodności kapitalizmu Dorothee Bohle i Béla Greskovits rozróżniają i starannie analizują trzy typy kapitalizmu w krajach Europy Środkowej i Wschodniej (włączając w to państwa bałtyckie): „czysty typ neoliberalny w państwach bałtyckich, zakorzeniony (embedded) typ neoliberalny w państwach Grupy Wyszehradzkiej oraz neokorporacjonistyczny typ w Słowenii” (2012:22). Biorąc pod uwagę różne konteksty instytucjonalne i kulturowe, przyjęcie i zastosowanie liberalnych schematów gospodarczych w każdym z tych trzech subregionów musiało pójść wyraźnie innymi drogami.
Zanim przyjmiemy tezę o imitacji, musimy zrekonstruować tę różnorodność, ponieważ w każdym z trzech postkomunistycznych kapitalizmów ideologia neoliberalna odegrała inną rolę, jako że mieszała się z różnymi lokalnymi warunkami, często przy udziale lokalnych aktorów. [7]„Bez wątpienia różnorodne wpływy zewnętrzne i spuścizna regionu miały znaczenie dla własnych działań transformacyjnych tych krajów po załamaniu się socjalizmu. Jednak naciski zewnętrzne i odziedziczone ograniczenia trzeba pogodzić z faktem, że nowy porządek społeczny regionu wykazuje poważną zmienność wzorców kapitalizmu o głębokich implikacjach dla wolności gospodarczej i politycznej, stabilności i dobrobytu. Różnorodność i częste konflikty dotyczące różnych cech modeli kapitalistycznych świadczą o kluczowym znaczeniu działań politycznych, nie ich braku” (Bohle i Greskovits 2012:3).

Seria systematycznych analiz transformacji państwa opiekuńczego po upadku państwowego socjalizmu przynosi surową krytykę trzech kluczowych komponentów tezy Krastewa-Holmesa. Pierwszy rodzaj krytyki dotyczy założenia, które zdaje się leżeć u podstaw ich analizy, że liberalizm gospodarczy (neoliberalizm) zdobył w regionie nieograniczoną hegemonię. Stephan Haggard i Robert Kaufman (2009:341) na przykład wykazują, że w krajach Europy Środkowej i Wschodniej od początku 1989 roku program neoliberalny był ujarzmiany przez solidnie – w porównaniu z innymi regionami przechodzącymi transformację gospodarczą – ugruntowane państwo opiekuńcze. Wcześniej Kaufman zauważa: „Jeśli dobrze się przyjrzymy ostatnim 15 latom, jasne jest, że kraje Europy Środkowej i Wschodniej nie skurczyły się do jakiegoś rodzaju »szczątkowych« państw opiekuńczych, czego obawiali się niektórzy krytycy neoliberalizmu na początku przemian” (2007:116).

Po drugie, teza, że ekonomiści i reformatorzy gospodarki w tym regionie musieli imitować modele zachodnie z braku własnych tradycji ekonomicznych (w tym liberalnych), musi zostać złagodzona i rozważona na nowo w świetle mocnych dowodów, że procesy gospodarcze w regionie, w tym postkomunistyczna liberalizacja, były w dużym stopniu kształtowane przez długoterminowe trajektorie historyczne.
Pisali o nich Bohle i Greskovits (2012) oraz Haggard i Kaufman (2009:344), a Tomasz Inglot zbadał ich znaczenie w swojej świetnej analizie państw opiekuńczych regionu. Te „ratunkowe państwa opiekuńcze”, jak nazywa je Inglot, „pozostają zwykle pod silnym wpływem jednego dominującego, narodowego schematu polityki społecznej [wyróżnienie oryginalne], ale ich rzeczywisty fundament instytucjonalny oraz wynikające z niego wzorce kształtowania polityki odzwierciedlają długą historię trudnej adaptacji i kompromisu ideowego, który od czasu do czasu był pod wpływem dobrowolnej i niedobrowolnej ekspozycji na zagraniczne wpływy [wyróżnienie – JK]” (2008:308). Imitacja nie jest dominującym mechanizmem zmiany kulturowej tam, gdzie długoterminowe wzorce historyczne pozostają pod wpływem zagranicy tylko „od czasu do czasu”, jak twierdzi Inglot.

Po trzecie, nie jest także tak, że liberalizm gospodarczy był wszędzie po prostu kopiowany z zagranicy. W niektórych krajach, być może najwyraźniej w pionierskiej Polsce, ale także na Węgrzech, reformy były planowane przede wszystkim przez krajowych ekspertów, którzy w pracy kierowali się dokładną znajomością miejscowych warunków i – w przypadku Polski – strachem przed galopującą hiperinflacją.
Ich praca była z pewnością kierowana przez zasady neoliberalizmu, ale nie była to bezmyślna imitacja „zachodnich” schematów. Miałem szansę rozmawiać na ten temat z Leszkiem Balcerowiczem, głównym architektem polskiej „terapii szokowej”, oraz z jego domniemanym guru ekonomicznym Jeffreyem Sachsem. Obaj potwierdzili, że kiedy Sachs przyjechał do Polski, zespół Balcerowicza miał już gotowy całościowy plan reform, po kilku latach systematycznych badań.

Argument z perspektywy geografii politycznej i etnografii politycznej: diabeł tkwi w szczegółach (różnorodności regionu)

Jak często mówię swoim studentom, nie było jednego socjalizmu państwowego (czy jednego komunizmu), były jedynie państwowe socjalizmy.
Trajektorie społeczne, kulturowe i polityczne po roku 1945 w Polsce i Bułgarii czy Rumunii i Czechosłowacji były dosyć różne. Istniały różne poziomy akceptacji sowieckiego systemu, różne typy dostosowania się do jego wymagań i – co być może najważniejsze – różne formy antykomunistycznej mobilizacji. Te różne trajektorie sprzed roku 1989 miały silny wpływ na rozbieżny rozwój wydarzeń w czasach postkomunizmu, jak pokazuje obszerna literatura na temat dziedzictwa historycznego. W 2007 roku wraz z Miladą Vachudovą i Grzegorzem Ekiertem pisaliśmy o różnorodności postkomunistycznych doświadczeń i różnych ścieżkach rozwoju sytuacji politycznej, czasami prowadzących kraje, które niedawno odzyskały niezależność, w stronę demokracji, a czasami w stronę przeciwną. Już wtedy, 13 lat temu, było jasne, że „kraje postkomunistyczne mogą się poszczycić zarówno najlepszymi, jak i najgorszymi wynikami transformacji od autorytaryzmu do demokracji” (2007:9). Doszliśmy do wniosku, że:
„Najbardziej oczywisty fakt jest taki, że 15 lat po upadku rządów komunistycznych w regionie istnieje szeroki zakres systemów politycznych, które można zaliczyć do trzech kategorii: demokratycznych, półdemokratycznych i autokratycznych. Choć niektóre kraje mogą się cieszyć instytucjami demokratycznymi wysokiej jakości, inne cierpią pod autokratycznymi rządami o różnych odcieniach” (2007:11). Dokonaliśmy także przeglądu kilku wyjaśnień tej różnorodności i podkreśliliśmy ważność trajektorii historycznych. Teraz, 30 lat po upadku socjalizmu państwowego, ta różnorodność nie tylko nie jest mniejsza, ale stała się jeszcze bardziej widoczna, kiedy Rosja, Białoruś i postkomunistyczne państwa środkowej Azji stały się jeszcze bardziej autorytarne, podczas gdy demokracje Europy Środkowej i państwa członkowskie Unii Europejskiej odsunęły się od siebie nawzajem we wszystkich rankingach jakości demokracji. [8]Zob.: Freedom House (www.freedomhouse.org/issues), Nations in Transit 2020 (www.freedomhouse.org/report/nations-transit), V-dem (www.v-dem.net) lub Bertelsmann Transformation Index (www.bti-project.org/en/atlas.html) (dostęp: 15.09.2020).

„Wartości europejskie” oraz Unia Europejska jako instytucja cieszą się bardzo zróżnicowanym poparciem wśród obywateli byłych krajów komunistycznych, w zależności od miejsca i czasu, jak systematycznie dokumentuje Eurobarometer. Patrząc na wspomnianą wyżej różnorodność regionu i zmieniającą się mapę poglądów i przekonań opinii publicznej, nie można zrozumieć losu liberalizmu w świecie postkomunistycznym bez wzięcia pod uwagę tych różnic i zmian. Liberałowie ze swoim programem stoją przed zupełnie innymi wyzwaniami w autorytarnej Rosji czy na Białorusi niż we wciąż demokratycznej i pluralistycznej Polsce lub Słowacji. Takie wyzwania, bez wątpienia istniejące już w okresie wchodzenia do Unii Europejskiej (1994–2004 w Polsce), nasiliły się po roku 2010, ale to nierówny proces i niektóre wskaźniki pokazują coraz większe poparcie dla Wspólnoty. Na przykład w Polsce rządzonej przez prawicowych populistów, których antyeuropejska retoryka czasami bywa ogłuszająca, jesienią 2019 roku aż 81% obywateli deklarowało, że „czują się obywatelami Unii Europejskiej” (średnia w UE to 70%), podczas gdy 50% przyznało, że Unia Europejska „wywołuje pozytywne uczucia”, a tylko 9% wyrażało niechęć (liczby dla całejUnii to odpowiednio 42% i 20%). [9]Standard Eurobarometer 92. Kluczowe wskaźniki. Jesień 2019 (www.ec.europa.eu/commfrontoffice/ publicopinion/index.cfm/Survey /getSurveyDetail/instruments/standard/yearFrom/1974 /yearTo/2019/
surveyKy/2255) (dostęp: 17.09.2020).

W swojej analizie Krastew i Holmes nie biorą pod uwagę tych coraz bardziej rozbieżnych sytuacji. Problem zaczyna się od ich niespójnego wytyczenia granicy podmiotu społecznego czy też regionu, który analizują. Czasami są to „dzisiejsze społeczeństwa postkomunistyczne” (5) lub „świat postkomunistyczny” (12), a zatem także społeczeństwa Azji Środkowej w byłym Związku Radzieckim, ale czasami są to „kraje Europy Środkowej i Wschodniej” (45). Niektóre argumenty dotyczą „Wschodu” (1), inne „Europy Środkowej” (26). Ludzie, których doświadczenia poddawane są analizie, to „mieszkańcy Europy Wschodniej”, ale częściej „mieszkańcy Europy Środkowej i Wschodniej” (21), podczas gdy antyliberalny bunt dzieje się na „Wschodzie” (21). Ta płynność odniesień jest o tyle niefortunna, że zaciemnia fakt, który wraz z Ekiertem i Vachudovą uważamy za bardzo istotny: że istnieją rozróżnialne i znaczące typy postkomunistycznego rozwoju wydarzeń, które różnią się w zależności od subregionu. Wrzucanie ich do jednego worka uniemożliwia rekonstrukcję różnych sekwencji przyczynowych i różnych światów kulturowych, w których liberalizm jest przyjmowany lub odrzucany.

Zwrócenie się ku geografii politycznej i gospodarczej samej tylko Europy Środkowo-Wschodniej pozwala nam też zauważyć inne istotne źródło różnorodności: przyjęcie innych strategii gospodarczych. Podczas gdy w niektórych krajach postkomunistycznego Wschodu, na przykład w Słowenii, obserwujemy wpływ modelu skandynawskiego, w innych, jak w Estonii i na Łotwie, gospodarka rozwija się według reguł bardziej wolnorynkowych przy stosunkowo minimalnej interwencji według modelu amerykańskiego (Bohle i Greskovits 2012).

Geografowie polityczni przypominają nam także, że istnieje jeszcze jeden poziom analizy, który trzeba wziąć pod uwagę: niezwykła wewnętrzna różnorodność wielu krajów. Wystarczy spojrzeć na mapę polityczną Polski, by zobaczyć wielkie kontrasty pomiędzy częściami kraju, które znajdowały się w XIX wieku pod zaborami rosyjskim, austriackim i pruskim. Wskazuje to nie tylko na to, jak ważne jest dziedzictwo historyczne, lecz także wyraźnie unaocznia, że podczas gdy liberalizm, zwłaszcza jego kulturowa wersja, był postrzegany głównie jako obca i niebezpieczna ideologia w niektórych regionach i miejscowościach, powiedzmy w południowej i wschodniej Polsce, w regionach zachodnich i północnych był przyjmowany i praktykowany przez większość społeczeństwa. Ta obserwacja prowadzi nas z powrotem do jednego z moich najważniejszych argumentów: by zrozumieć dynamikę polityki i kultury w jakimś regionie czy kraju, musimy skupić się na podziałach, nie na średniej. Ta ostatnia zaciemnia podstawową rzeczywistość polityczną – konkurencję i konflikt – podczas gdy myślenie w kategoriach podziałów ułatwia ich zrozumienie.

Argument z perspektywy socjologii kultury:
czy Wschód tak bardzo różni się od Zachodu?

„Podstawowy zarzut motywujący dziś antyliberalnych polityków w regionie jest taki, że próba demokratyzacji byłych krajów komunistycznych miała na celu pewien rodzaj kulturowego nawrócenia na wartości, zwyczaje i podejścia uważane za »normalne« na Zachodzie” (Krastew i Holmes 2019:10). Nie wiadomo, czyj to zarzut. Czy jest to uogólniony zarzut „przeciętnego” mieszkańca Europy Wschodniej wspierającego antyliberalizm, czy raczej zarzut wykorzystywany strategicznie przez prawicowych polityków populistycznych? [10]Krastew i Holmes wydają się wahać w tej kwestii. Na s. 12 piszą, że problem imitacji istnieje „według populistów”.

Problem z pierwszą opcją polega na tym, że istnieje niewiele dowodów socjologicznych na to, że podczas pierwszych lat transformacji postkomunistycznych wiele osób zauważyło (nie mówiąc już o krytykowaniu) takie „nawrócenie kulturowe”. W wielu regionach Europy Środkowej i Wschodniej (jeśli nie w większości) mocno liberalna kultura Zachodu była akceptowana przez wiele osób, podczas gdy inni nie poświęcali zbyt dużo czasu na zastanawianie się nad tą kwestią, zajęci innymi problemami. Pisząc na początku lat dwutysięcznych, David Laitin zauważył, że w niektórych wymiarach ich kultur mieszkańcy krajów, które kandydowały do Unii, jak Polska, byli bliżsi kulturom „sześciu oryginalnych” państw Unii Europejskiej niż kulturom krajów, które weszły do niej później, jak Hiszpania czy Wielka Brytania. Doszedł do wniosku: „Dzisiaj duża część mieszkańców Europy Wschodniej chce należeć do kultury europejskiej, która jest dla nich bardziej wyrazista niż dla zwykłego mieszkańca Europy Zachodniej” (2002:78).

Jednocześnie Laitin ostrzegał, że to się może zmienić pod wpływem zorganizowanych kampanii indoktrynacji, prowadzonych przez przeciwników integracji europejskiej. Jego słowa były prorocze.

Vladimír Mečiar na Słowacji, a Andrzej Lepper w Polsce, prominentni politycy pierwszej fali populizmu w krajach Europy Środkowej i Wschodniej, mieli eklektyczne programy, niemniej flirtowali ze stanowiskiem antyliberalnym. Obawy Laitina potwierdzili o wiele bardziej zdeterminowani i konsekwentni politycy drugiej fali populizmu, tacy jak Viktor Orbán i Jarosław Kaczyński. Ich mocno prawicowe i antyliberalne populistyczne programy, zawierające często oskarżenia zagranicznych podmiotów o wtrącanie się w sprawy krajowe i wymuszanie imitacji, zaczęły w końcu oddziaływać na kultury polityczne i opinie istotnych części populacji. Warto zauważyć, że w wielu przypadkach „oni”, identyfikowani jako winowajcy wzywający do kulturowego nawrócenia, to miejscowi, a nie przybysze z zagranicy. Na przykład Kaczyński chętnie peroruje o „zgniłym” Zachodzie, ale równie często mówi o Polakach „gorszego sortu”. W skrócie, narzekanie na oczekiwane lub wymagane nawrócenie kulturowe wydaje się strategią retoryczną niektórych miejscowych polityków, a nie sztuczką Zachodu.

Mamy tu jednak bardzo istotną kwestię. Argument, że pewien rodzaj kulturowego nawrócenia jest konieczny do osiągnięcia normalności w zachodnim stylu, co miałoby umocnić pozycję demokracji w kulturze danego społeczeństwa, jest kontrowersyjny i wywołał intensywną debatę. Istnieje jednak sporo dowodów empirycznych na poparcie idei, że skuteczna demokratyzacja wymaga specyficznej prodemokratycznej „infrastruktury” kulturowej. Dowodów takich dostarcza na przykład projekt badawczy World Values Survey (Inglehart i Norris 2003). Prowadząc prace etnograficzne, odkryłem, że niektóre kultury regionalne w Polsce są o wiele bardziej niż inne przyjazne, jeśli chodzi o wymagania dyscypliny proceduralnej, która poprawia funkcjonowanie demokracji (Aronoff i Kubik 2012). Idąc za argumentem Juana Linza i Alfreda Stepana (1996:6) o znaczeniu „konsolidacji demokracji na poziomie postaw”, wierzę, że rusztowanie instytucjonalne demokracji liberalnej jest bezpieczniejsze, kiedy wspiera je konkretna prodemokratyczna kultura, w której ważne są takie wartości, jak tolerancja i wyrozumiałość (Levitsky i Ziblatt 2018) czy też poszanowanie praworządności – główna wartość liberalizmu politycznego. Populiści, którzy odrzucają pogląd, że liberalno-demokratyczne wartości są konieczne, albo przynajmniej bardzo pożądane, do prawidłowego prowadzenia polityki liberalno-demokratycznej, przyczyniają się do osłabienia demokracji. Dowodzą tego ich praktyki rządzenia.

Zauważyłem już wcześniej, że Krastew i Holmes, opisując Europę Wschodnią, przedstawiają anemiczny obraz polityki wewnętrznej, która po roku 1989 była bardziej dynamiczna i różnorodna niż w ich ujęciu. Podobnie ich opis kultur narodowych wskazuje na większą homogeniczność niż w rzeczywistości. Nie poświęcają wystarczająco wiele uwagi empirycznie obserwowanemu faktowi, że istniały i istnieją subkultury, grupy i kategorie społeczne, które nie postrzegają „zwyczajów i podejść uważanych za »normalne« na Zachodzie” jako obce czy nienormalne. W skrócie i nieco nieprecyzyjnie mój argument można sformułować następująco: mieszkańcy Europy Wschodniej są podzieleni i podczas gdy niektórzy z nich uważają wartości liberalne za obce, jeśli nie naganne, inni akceptują je jako podstawę ich własnych orientacji kulturowych i politycznych. To stary konflikt, który ujawnił się na przykład w walce słowianofilów i okcydentalistów w Rosji, narodowców-populistów i „urbanistów” (Népiek és urbánusok) na Węgrzech czy zwróconych do wewnątrz Sarmatów i bardziej kosmopolitycznych zwolenników Oświecenia w przedrozbiorowej Rzeczpospolitej Obojga Narodów. Przyczyny wojny kulturowej po 1989 roku są zatem złożone i nie jest łatwo ustalić, do jakiego stopnia ta wojna jest kontynuacją, a zatem dziedzictwem wcześniejszych podziałów, a do jakiego stopnia jest wywołana przez tych, którzy buntują się przeciwko temu, co postrzegają jako dictum narzucone z zewnątrz, by imitować Zachód. Wątpię, byśmy kiedykolwiek uzyskali w pełni satysfakcjonujące wyjaśnienie tego dylematu (dziedzictwo kontra imitacja), ale wierzę, że centralną kwestią w Europie Wschodniej, napędzającą i inspirującą większość jej kultury i polityki, nie jest bunt przeciwko narzuconej imitacji, ale głęboki, historycznie zakorzeniony konflikt pomiędzy dwiema orientacjami: jedną, związaną z ideałami Oświecenia i liberalizmu, i drugą – w przeważającej mierze tradycjonalistyczną, nacjonalistyczną i autorytarną.

Wnioski

W każdym z pięciu przejrzanych pól badawczych można znaleźć argumenty konceptualne i empiryczne, które wzbudzają wątpliwość co do słuszności tezy Krastewa i Holmesa. Filozofia polityczna ostrzega przed łączeniem w jedną całość trzech różnych znaczeń liberalizmu. Politologia każe nam skupić się na podziałach społecznych i politycznych oraz na centralnej pozycji sporu politycznego, w którym strategicznie manipuluje się sentymentami liberalnymi i antyliberalnymi.
Ekonomia polityczna uczy nas o różnorodności kapitalizmów, a przez to o selektywnych i odrębnych sposobach realizacji neoliberalnego schematu. Geografia polityczna i etnografia przypominają nam o znaczeniu różnorodności regionalnej. A socjologia kultury, z jej nachyleniem konstruktywistycznym, wzywa do uważnego przyjrzenia się różnym znaczeniom przypisywanym liberalizmowi oraz wpływowi dziedzictwa historycznego, a także uznania znaczenia „prodemokratycznych kultur” dla konsolidacji demokracji liberalnej. Przestrzega także przed traktowaniem „Wschodu” i „Zachodu” jak jednolitych całości kulturowych i politycznych.

Opierając się na spostrzeżeniach pochodzących z tych pięciu dyscyplin, sformułowałem własną wstępną tezę, którą można podsumować następująco: opóźniona i stopniowo rosnąca w siłę prawicowo-populistyczna reakcja na hegemoniczną kulturę wczesnego okresu przejściowego (zaraz po 1989 roku), opartą na zasadach liberalizmu [11]Zob.: Kennedy (2002) oraz mój esej w pierwszym (2019/2020) Almanachu Concilium Civitas 2019–2020., została w głównej mierze ukształtowana przez kilka historycznie zakorzenionych i politycznie wykorzystywanych antyliberalnych, autorytarnych (w różnym stopniu) i tradycjonalistycznych scenariuszy kulturowych.

Skrypty te, wywodzące się z kultur regionalnych i lokalnych lub współbrzmiące z wieloma z nich, ale nie wszystkimi, zostały odświeżone, zmodernizowane, rozpowszechnione i unowocześnione przez prawicowych polityków i aktorów kulturalnych (na przykład wielu księży katolickich w Polsce). Ta reprodukcja konserwatywnych i tradycjonalistycznych kultur jest organizowana (lub nie) na różnych poziomach, lokalnych lub regionalnych, a nawet narodowych czy ponadnarodowych. W rezultacie powstają i umacniają się pro- lub protopopulistyczne kultury, choć są one nierównomiernie rozmieszczone w regionie, co tworzy warunki do stopniowego pojawiania się polityki prawicowo-populistycznej, która jest jednak wyraźnie bardziej intensywna w niektórych regionach lub środowiskach społecznych niż w innych. Na przykład jest dosyć jasne, że kultury propopulistyczne są o wiele słabsze w dużych czy nawet mniejszych miastach, a trzymają się mocno na terenach wiejskich. Wiemy także, że ludzie gorzej wykształceni – częściej mężczyźni niż kobiety– uważają je za atrakcyjne. Na ile znam istniejącą literaturę przedmiotu, trudno w niej znaleźć poparcie dla tezy, że „ludzie” Europy Środkowej i Wschodniej odrzucają liberalizm czy zachodnie dictum imitowania go, jakby nie było alternatyw; niektórzy z nich to robią, inni – nie. Podział ideologiczny i polityczny, który powstaje w rezultacie tego zróżnicowanego stosunku do liberalizmu, jest najważniejszym elementem pejzażu politycznego, społecznego i kulturowego w wielu krajach regionu. Przez kilka ostatnich lat konflikty pomiędzy stronami podziału zakorzenionego w potężnych dziedzictwach historycznych stały się tak intensywne, że można mówić o „wojnie kulturowej” oraz niebezpiecznie ideologizowanym, a zatem trudnym do zażegnania konflikcie politycznym. Kluczowym problemem nie jest imitacja, ale raczej polaryzacja. A w podsycaniu tej polaryzacji główny argument prawicowych populistów jest oparty na krytyce nie tego, co robi „Zachód” (wymaga imitacji), ale tego, jaki jest – liberalny. A zatem dekadencki i zgniły.

Bibliografia

Aronoff, M. J., Kubik, J. (2013). Anthropology and Political Science: A Convergent
Approach. Oxford: Berghahn Books.
Bohle, D., Greskovits, B. (2012). Capitalist Diversity on Europe’s Periphery.
Ithaca, NY: Cornell University Press.
Ekiert, G., Kubik, J., Vachudova, M. A. (2007). Democracy in the Post-Communist
World: An Unending Quest? East European Politics
and Societies, 21(1), 7–30.
Evans, P. B., Sewell, W. H. Jr. (2013). Neoliberalism: Policy Regimes, International
Regimes, and Social Effects. W: Hall, P. A., Lamont, M.
(red.). Social Resilience in the Neo-Liberal Era. Cambridge: Cambridge
University Press, 35–68.
Haggard, S., Kaufman, R. R. (2009). Development, Democracy, and Welfare
States: Latin America, East Asia, and Eastern Europe. Princeton,
NJ: Princeton University Press.
Inglehart, R., Norris, P. (2003). The True Clash of Civilizations. Foreign
Policy, 135 (March–April), 63–70.
Inglot, T. (2008). Welfare States in East Central Europe, 1919–2004. Cambridge:
Cambridge University Press.
Katzenstein, P. J. (2003). Small States and Small States Revisited. New
Political Economy, 8, nr 1, 9–30.
Kaufman, R. R. (2007). Market Reform and Social Protection: Lessons from
the Czech Republic, Hungary, and Poland. East European Politics
and Societies, 21(1), 111–25.
Kennedy, M. D. (2002). Cultural Formations of Postcommunism: Emancipation,
Transition, Nation, and War. Minneapolis: Minnesota
University Press.

Korolczuk, E. (2020). The roots of right-wing populism in Central and Eastern
Europe: at the nexus of neoliberalism and the global culture wars.
LSE Blogs: https://blogs.lse.ac.uk/eurocrisispress/2019/11/08/
the-roots-of-right-wing-populism-in-central-and-eastern-europe-
at-the-nexus-of-neoliberalism-and-the-global-culturewars
(dostęp: 15.09.2020).
Kováts, E., Smejkalova, K. (2020). East-Central Europe’s revolt against
imitation. International Politics and Society, 30.03.2020. Online:
www.ips-journal.eu/regions/europe/article/show/east-centraleuropes-
revolt-against-imitation-4205 (dostęp: 15.09.2020).
Krastev, I., Holmes, S. (2019). The Light that Failed: Why the West Is Losing
the Fight for Democracy. New York, NY: Pegasus Books.
Laitin, D. (2002). Culture and National Identity: „The East” and European
Integration. West European Politics, 25(2), 55–80.
Levitsky, S., Ziblatt. D. (2018). How Democracies Die. New York, NY:
Broadway Books.
Linz, J. J., Stepan, A. (1996). Problems of Democratic Transition and Consolidation:
Southern Europe, South America, and Post-Communist
Europe. Baltimore, MD: John Hopkins University Press.

Przewiń do góry