Almanach Concilium Civitas 2020/2021 – Profesor Nina Witoszek “Patologia altruizmu czy postfeminizm? Kobiety i rewolucja na nowo odczytane” –

Concilium Civitas, Almanach 2020/2021, Przyszłość, Czas po COVID

Nina Witoszek “Patologia altruizmu czy postfeminizm? Kobiety i rewolucja na nowo odczytane”

W filmie dokumentalnym Solidarność według kobiet Marty Dzido i Piotra Śliwowskiego (2014) młoda reżyserka błąka się po widmowych pozostałościach Stoczni Gdańskiej, próbując przełamać kolektywną amnezję i odtworzyć twarze i głosy kobiet, które były częścią Solidarności. W jednej z ostatnich scen przeprowadza wywiad z Janiną Paradowską, znaną dziennikarką i jedną z dawnych działaczek ruchu. Zapytana, dlaczego opisując Solidarność, rozmawiała wyłącznie z przywódcami płci męskiej, Paradowska odpowiada, że w ruchu nie było żadnych kobiet, które miałyby jakąkolwiek wizję czy strategię. Po chwili jednak się reflektuje – mogła przecież porozmawiać z Aliną Pieńkowską. Albo z Anną Walentynowicz. Albo z Joanną Gwiazdą. „Były silne i zdeterminowane – pewnie nawet bardziej niż mężczyźni”.
Rozmowa ma ciekawy punkt zwrotny, gdy młoda reżyserka naciska:

Marta Dzido: Ale kobiety robią ogromną robotę!
Wydają „Tygodnik Mazowsze”…
Janina Paradowska: Ależ bez kobiet w ogóle by nie było podziemia!
Robią robotę, ale nie wchodzą do władz!
M. D.: Ale dlaczego?
J. P.: No właśnie tak jest.
M. D.: Ale same nie chciały czy…?
J. P.: Nie. Nie były zapraszane. Taka była ich rola,
że robotę mają robić. A władzę to mają faceci,
no. Coś jest na rzeczy.
M. D.: Nikogo to nie dziwiło wtedy?
J. P.: Nie. Od tego czasu się szalenie dużo zmieniło.
Właściwie to dużo zawdzięczamy feministkom. [1]www.youtube.com/watch?v=tAmcnAw4Cu0

Paradowska najpierw śmieje się serdecznie, jakby zawstydzona własnym odkryciem. Potem jej twarz poważnieje. Mówi powoli, bardziej do siebie niż do swojej rozmówczyni: „Jakbyśmy wyraziły zgodę na to, że jesteśmy takim sztabem usługowym, pomocniczym takim, który… logistycznym… bez sensu. Ma pani rację, to jest bez sensu”.
Zakłopotanie Paradowskiej daje do myślenia. Kamera rejestruje, jak posiadaczka jednego z najbystrzejszych umysłów w postautorytarnej Polsce uświadamia sobie, że wcale nie była taka bystra. Przeoczyła bowiem jedną z kluczowych wspólnot tworzących antyautorytarną rewolucję – wspólnotę kobiet, której sama była członkinią, a mimo to zaakceptowała swą drugorzędną rolę wobec mężczyzn. To rzeczywiście nie miało sensu. A może miało?
Solidarność według kobiet pokazuje, że przeprowadzenie rewolucji przez niewielką grupę humanistycznych renegatów byłoby niemożliwe bez jednego, kluczowego, a zarazem ukrytego głęboko w cieniu, „oddziału specjalnego”. W przypadku Polski oddział ten składał się z odważnych, zdyscyplinowanych i bardzo twórczych jednostek, bez których rewolucja mogłaby się załamać. Nie pisały one traktatów filozoficznych ani płomiennych listów z więzienia. Nie prowadziły negocjacji z władzą. Przez długi czas były nieobecne w świadomości publicznej. Ale to właśnie dzięki ich pracy niezależne kanały publikacyjne były trwałe i mogły sprawnie działać, zarówno kiedy rozgadani gwiazdorzy opozycji pławili się w świetle międzynarodowych reflektorów, jak i wówczas, gdy siedzieli za kratami. W latach 1976–1990 to niedocenione kobiety rewolucjonistki współtworzyły Solidarność. To one podtrzymywały opozycyjne sieci komunikacji, jednocześnie nie robiąc problemu z wykonywania mniej wzniosłych prac: przyrządzania kawy i posiłków dla mężczyzn, szukania schronienia dla ściganych dysydentów, zbierania pieniędzy, planowania przedsięwzięć i pracy kurierskiej. Jak pokazała Anna Herbich, niektóre z nich traciły pracę, odebrano im dzieci, były aresztowane lub pozostawiono je bez środków do życia (Herbich 2016). Dlaczego nie domagały się uznania dla swej pracy i talentów? Jakie były konsekwencje ich dyskretnego antyautorytaryzmu? Czy zaowocował on podwyższeniem poziomu godności kobiet w kolejnych latach? Jest kilka ciekawych prac na temat wyjątkowej zaradności, brawury i skromności kobiet, które współtworzyły Solidarność. Zarówno Szminka na sztandarze (2001) Ewy Kondratowicz, jak i Sekret Solidarności (2014) Shany Penn przedstawiają kobiety jako ciche bohaterki polskiej rewolucji. Fakty mówią same za siebie: „Biuletyn Informacyjny” KOR był prowadzony przez kobiety: Annę Dodziuk, Joannę Szczęsną, Zofię Romaszewską i Ankę Kowalską. Opoką „Robotnika” była Helena Łuczywo, która stworzyła także Agencję Prasową Solidarność.
Najbardziej wpływowy tygodnik opiniotwórczy publikowany w latach 1981–1989, „Tygodnik Mazowsze”, był dziełem sześciu kobiet, które określały się jako „Damska Grupa Operacyjna”. [2]Składała się ona z Heleny Łuczywo, Anny Dodziuk, Joanny Szczęsnej, Ireny Lasoty, Anny Bikont i Elżbiety Rogulskiej. Co ciekawe, „Tygodnik” nie był tylko platformą publikacyjną dla solidarnościowych dysydentów, takich jak Zbigniew Bujak, Władysław Frasyniuk, Maciej Poleski czy Jacek Kuroń. Wniósł też nieoceniony wkład w popularyzację nowej myśli ekonomicznej i wizji demokratycznych instytucji w przyszłej Polsce. Ponadto kobiety zarządzały Wszechnicami i prowadziły kursy dla robotników Stoczni Gdańskiej: „mówiłyśmy [robotnikom] o związkach zawodowych na Zachodzie i uczyłyśmy ich, jak żyć w wolnym kraju” (Labuda w Kondratowicz 2001:159). Co więcej, mówiły one nie tylko do robotników. Dużo sprawniejsze w posługiwaniu się językami obcymi, często udzielały wywiadów do prasy zagranicznej w imieniu samego Kuronia, Bujaka czy Wałęsy.
Trzy niezwykłe kobiety Solidarności – Anna Walentynowicz, Alina Pieńkowska i Ewa Ossowska – były dla tej epokowej przemiany, zapoczątkowanej w 1980 roku, niczym trzy koła fortuny. Anna Walentynowicz, powszechnie szanowana spawaczka i związkowczyni, stała się ogniskiem zapalnym strajków w Stoczni Gdańskiej. Po tym, jak została zwolniona za działalność na rzecz niezależnych związków zawodowych, gdańscy robotnicy zażądali jej przywrócenia do pracy. I to właśnie za sprawą impulsu moralnego trzeciego dnia strajku Walentynowicz, Pieńkowska i Ossowska wbiły do głowy Wałęsie i pozostałym robotnikom ideę szerokiej solidarności. Tego dnia władze wreszcie zgodziły się spełnić robotnicze żądania, toteż uczestnicy strajku mogli wrócić do domu usatysfakcjonowani. Na szczęście trzy kobiety miały więcej wyobraźni niż cała reszta. Dostrzegły mianowicie, że przed bramą stoczni czekają tysiące robotników ze strajkujących fabryk w całym kraju, którzy przyjechali do Gdańska, aby okazać solidarność z Lechem Wałęsą. A teraz, gdy strajk w stoczni został zakończony, stanęli w obliczu niepewności – co dalej? Początkowo Wałęsa nie zdawał sobie sprawy z powagi sytuacji i nie widział potrzeby solidarności ze strajkującymi z innych miast. Pieńkowska, Ossowska i Walentynowicz widziały. Przytomnie zamknęły bramy stoczni przed opuszczającymi ją gdańskimi robotnikami, tym samym powstrzymując ich przed porzuceniem strajku. Następnie zdołały przekonać Wałęsę do kontynuowania strajku aż do momentu przełomowego, czyli do zaakceptowania przez władzę postulatu rejestracji niezależnych związków zawodowych w całym kraju (Kubasiewicz-Houée w Kondratowicz 2001:196).
Ten kluczowy epizod, z kobietami w roli głównej, został wymazany z oficjalnej narracji o Solidarności. Film Marty Dzido pokazuje, jak legenda Solidarności – czy też to, co z niej pozostało – została sprowadzona do następującej opowieści: Lech Wałęsa przeskakuje przez płot, tłum robotników niesie go na rękach, a on – niczym gwiazda rocka – układa palce w znak „V”. A potem wszyscy krzyczą: „Solidarność! Solidarność!”. Wałęsa to bohater. Rewolucyjna semiotyka ma płeć i jest to płeć męska. Aby dolać oliwy do ognia – wśród bohaterów Solidarności na wystawie w 2009 roku, zorganizowanej z okazji trzydziestolecia ruchu, nie było żadnej kobiety. Czy możemy więc mówić, że u podstaw tego grzechu zaniechania legł głęboko zakorzeniony, paskudny męski szowinizm? Co ciekawe, studia przypadków i wypowiedzi z wywiadów przywoływane w badaniach nad Solidarnością dostarczają niezbitych dowodów na to, że większość kobiet będących częścią opozycji antyautorytarnej nie uważała, że jest niedoceniana czy niesprawiedliwie traktowana. Wręcz przeciwnie, podkreślały one wartość męskiej przyjaźni i serdeczności, zwłaszcza w pierwszej fazie Solidarności. Niektóre twierdziły, że same wybrały mniej widoczną rolę w sferze publicznej. Nie dbały o sławę ani nie czuły się dyskryminowane. Cieszyły się, że mogą być świadkami i uczestniczkami epokowego momentu w historii swego kraju (Dodziuk w Kondratowicz 2001:33–34). W trailerze do filmu Dzido słyszymy polifonię kobiecych głosów: „Byłyśmy młodymi, drobnymi dziewczynami… Paliłyśmy dużo papierosów… To był fantastyczny czas… Siedziałyśmy po nocach, stukając na maszynie. Czuć było, że wzbiera fala rewolucji. Jeden za wszystkich, wszyscy za jednego. Myślę, że to dawało siłę i poczucie więzi”. Joanna Duda-Gwiazda tłumaczy: „Myśmy naprawdę nie dzieliły ludzi na wykonawców i takich, którzy są do wyższych celów. Było takie głębokie przekonanie, że wszyscy jesteśmy partnerami”. Wiele z tych kobiet było zaszczyconych możliwością obcowania ze znakomitościami – intelektualistami, którzy reprezentowali najlepsze europejskie, jeśli nie światowe, umysły (Dodziuk w Kondratowicz 2001:33). Inne przypisywały swoją skromność zwykłemu realizmowi:

Mam cyniczną świadomość, że aby utrwalić się w historii,
trzeba być albo Dalajlamą, albo Stalinem. Jeżeli czasem
na czymś w tej sprawie mi zależy, to bardziej na
bliskim kręgu ludzi… Powiem to jeszcze wyraźniej: myślę,
że gdybym nie wiem co robiła, gdybym nawet flaki
wyrzygała, to historia – jak sądzę – nie zwróciłaby na
mnie uwagi. [3]Dodziuk w Kondratowicz 2001:26–27

Jeszcze inne respondentki podkreślały, że brak widoczności miał charakter strategiczny: stanowił gwarancję ciągłości prac nad tworzeniem społeczeństwa równoległego i przetrwania konspiracji po tym, jak w grudniu 1981 roku Polsce narzucono stan wojenny. Służba Bezpieczeństwa nie przypuszczała, że to kobiety mogą być mózgiem opozycji, i dzięki temu praca mogła trwać nieprzerwanie nawet wtedy, gdy mężczyzn aresztowano.
Te wypowiedzi wciąż jednak prowokują wiele pytań. Czy, jak się czasem twierdzi, rezygnując z opowiadania własnych historii, kobiety same skazały się na niebyt? Czy Solidarność – przy całym swym duchu inkluzywności – nie była w dużej mierze macho-przedsięwzięciem, w którym kobiety dysydentki nie przyznawały się do bycia zdominowanymi przez samców alfa, ponieważ stanowiłoby to przyznanie się do życia w iluzji, samooszukiwaniu i stłumienia własnego „ja”? Jak rewolucja Solidarności wpłynęła na status kobiet w postautorytarnej Polsce? Studia feministyczne rzucają tylko częściowe światło na kwestię braku kobiecych dążeń do sławy i uznania. Shana Penn wskazuje na bagaż patriarchalnej polskiej kultury, katolickie wyobrażenia kobiecości, męski narcyzm i negatywne konotacje przypisywane zachodniemu pojęciu feminizmu (Penn 2005). Anne Reading (1992) pokazuje, jak „seksizm nasyca polską kulturę historycznie, lingwistycznie, społecznie i literacko, w państwowym socjalizmie i w Solidarności”. Tym razem zamiast rozbiorów i aneksji Polski nastąpiły rozbiory i aneksja kobiet – przez miejsce pracy, przez dzieci, a przede wszystkim przez mężczyzn (Reading 1992:5).
Nie dyskredytując ustaleń poczynionych przez powyższe badania, chciałabym jednak zaproponować bardziej zniuansowane, historyczno-ewolucjonistyczne podejście, które rzuca więcej światła na kwestie nieobecne w studiach feministycznych. Czy można uzyskać trafniejszy obraz rzekomo miałkiego, jeśli nie masochistycznego, bytowania kobiet w komunizmie i po nim?
Wykuwanie humanistycznego etosu W Rodowodach niepokornych (1971) – klasyce polskiego humanizmu opozycyjnego – Bohdan Cywiński opowiada o pojawieniu się w dziewiętnastowiecznej Polsce unikalnego humanistycznego Bildung, którego nośnikami były głównie kobiety. Na uniwersytetach latających, założonych w Warszawie w latach 80. XIX wieku przez dwie kobiety, Jadwigę Dawidową i Helenę Radlińską, zapewniono młodym dziewczynom z terenu zaboru rosyjskiego jedenaście godzin tajnej edukacji tygodniowo: z logiki, teorii poznania, psychologii, etyki, historii filozofii, prawa, ekonomii politycznej, estetyki, socjologii i chemii. Kursy te nie były niezobowiązującymi, dodatkowymi zajęciami pozalekcyjnymi. Nauczycieli rekrutowano spośród najbardziej oświeconych elit – ludzi wielkich umysłem i duchem, którzy uważali podziemną edukację za swój patriotyczny obowiązek. W trakcie tej alternatywnej edukacji wiele uczennic wymieniło swoje stare modlitewniki na nowe narracje ekonomiczne i polityczne, które odciągnęły je od ołtarza i zaprowadziły prosto do katakumb oporu społecznego. Misja obywatelska stała się dla nich nawykiem, kontrapunktem dla „dumy i uprzedzenia” z powieści Jane Austin. Absolwentką tych kursów była Maria Skłodowska-Curie, której poziom intelektualny po przyjeździe do Francji w 1891 roku okazał się wystarczająco wysoki, by dostać się na Wydział Chemii na Sorbonie.
Nie byłoby przesadą stwierdzenie, że przed nadejściem komunizmu Polska mogła poszczycić się dobrze wykształconą warstwą kobiet inteligentek, które funkcjonowały nie tylko jako nieoficjalne autorki polskiego społeczeństwa jako moralnej wpólnoty, ale też jako główny nośnik „europejskości” Polski. Jako nauczycielki – zarówno w szkołach, jak i w domach – tworzyły „tajną republikę narratorek”, przekazujących opowieści, które były zakazane w ówczesnych szkołach rosyjskich czy pruskich. Program edukacyjny zaborców skupiał się przecież na „depolonizacji” narodu i marginalizacji nauczania takich przedmiotów, jak historia czy język polski. Mężczyźni stawiali opór zaborcom i bohatersko umierali podczas kolejnych, równie spektakularnych, jak nieudanych, powstań w latach 1794, 1830–1831, 1846, 1848 i 1863–1865. Tymczasem kobiecy opór przyjmował formy bardziej prywatne i dyskursywne. Kontestacja kobiet rozgrywała się w domach, kościołach i podziemnych audytoriach. Tam były mentorkami i przywódczyniami niezwykle ważnej kulturowej przemiany. Funkcjonując jako strażniczki i krzewicielki alternatywnej wersji historii Polski oraz idei współpracy i troski społecznej, stworzyły unikatowy epistemiczny reżim „wiedzy podziemnej”. Legendarny katolicki motyw Czarnej Madonny jako królowej Polski przeobraziły w mitologię matki Polki, z jej wzorowym patriotyzmem, bezinteresownością i odpowiedzialnością za przyszłość narodu. Ale matka Polka nie przypominała pasywnej, cierpiącej Niobe. Była proaktywna. Nauczała o Polsce jako kraju należącym do Europy, a nie do Orientu, który ścierał w proch kulturę, tożsamość i indywidualność. Z tej perspektywy tradycyjnej roli wykształconych kobiet w Polsce między wiekiem XIX a rokiem 1989 nie sposób sprowadzić do wegetacji jako ofiary patriarchatu czy Kościoła katolickiego, jak sugerują badania Penn i Reading. Wiele kobiet przyswoiło sobie rolę tajnych strażniczek świadomości publicznej w kraju depolonizowanym i demoralizowanym przez obcych zaborców i okupantów. Moja matka, nauczycielka w komunistycznej Polsce, była jedną z takich strażniczek. Do obowiązkowego menu naszych niedzielnych obiadów włączała rozmowy na zakazane tematy z polskiej historii i teraźniejszości, a także lekcje sztuki współczucia dla Rosjan i Ukraińców, których los – w jej oczach – był zdecydowanie cięższy od naszych codziennych kłopotów w „najweselszym baraku w obozie socjalistycznym”. Uczyła nas nawet o „przyzwoitych Niemcach” – czymś, na co komunistyczna edukacja praktycznie nie pozwalała. Ten obywatelski Bildung – przekazywany kolejnym pokoleniom przez niezliczone matki, takie jak moja [4] Prywatna rozmowa z Agnieszką Romaszewską, Warszawa, październik 2004. – zapewnił polskiej wspólnocie współczucia ciągłość istnienia i nieprzerwane członkostwo w wyobrażonym europejskim domu. Dalekie od postrzegania siebie jako trybików w machinie rewolucyjnej matki te uważały się za siły cywilizujące społeczeństwo, jego przewodniczki i doradczynie. Nie przyszłoby im do głowy oczekiwać uznania za swą pracę. Moja matka mawiała, że „nikomu się nie płaci za patriotyzm”. Twierdziła, że jej obowiązkiem jest „reanimacja szekspirowskiego błazna w polskim jądrze ciemności”.
Czy mamy tu więc do czynienia z przypadkiem „cnoty nienagrodzonej”, czy też z tym, co Machiavelli nazwał „patologią altruizmu”? David Sloan Wilson, pionier biologii ewolucyjnej skupionej na postawach prospołecznych, twierdzi, że nie da się ani zaprzeczyć istnieniu psychologicznych mechanizmów rządzących egoizmem i altruizmem, ani ich potwierdzić, ponieważ nie umiemy czytać w myślach ani nie mamy dostępu do podświadomych motywacji innych. Uważa on jednak, że największe znaczenie mają nie tyle myśli czy uczucia motywujące ludzi, ile działania, które przynoszą korzyści innym, zwiększając w ten sposób trwałość i odporność grupy (Wilson 2016).
W przypadku Polski wykształcone kobiety biorące udział w ruchu antyautorytarnym „odziedziczyły” kulturowy rys bezinteresownego działania na rzecz grupy. Ich credo brzmiało: „Żyj dla innego”. Spełniały się w roli darczyńców. I to w dużej mierze dzięki ich bezinteresowności walka z tyranią autorytaryzmu mogła trwać aż do punktu kulminacyjnego, czyli do powstania Solidarności. Byłoby błędem zaprzeczać wadze ich czynów lub analizować je przez wąski pryzmat dyskryminacji płciowej. To, że kobiety nie szukały uznania za swoją pracę, wynika z wielu czynników, ale jeden z nich jest szczególnie istotny – ten związany z pojednawczym i wyobrażeniowym aspektem altruizmu. Jako przyjaciółki, siostry, matki i żony antyautorytarnych renegatów kobiety znały intymne szczegóły z życia mężczyzn funkcjonujących w świecie ciągłego ryzyka: z upokorzeń więziennej codzienności, pobić, przesłuchań, załamań psychicznych i utraty nadziei. Jak ujęła to jedna z nich:
Komunistyczna Polska to nie Ameryka Łacińska. Nawet gdy podczas stanu wojennego w 1982 roku byłyśmy określane mianem elementów antypaństwowych, prawie nigdy nie byłyśmy maltretowane fizycznie. Jeśli więc nie domagałyśmy się uwagi po upadku komunizmu, to głównie dlatego, że miałyśmy wyobraźnię. Oskarżanie bohaterów narodowych o narcyzm czy szowinizm było dla nas nie na miejscu. Mówimy przecież o ciągle bitych przez władzę mężczyznach, których życie polegało głównie na siedzeniu za kratami i szorowaniu więziennych toalet. Oskarżać ich o egocentryzm byłoby nie na miejscu, a nawet samolubne i niesmaczne. [5] Prywatna rozmowa z Surażską, Warszawa, styczeń 2005. Ta kobieca skromność łączyła się z silnym etosem pracy zespołowej. Zdaniem niektórych obserwatorów polskie kobiety działające w opozycji zdecydowanie przedkładały poszukiwanie kompromisu nad konfrontacyjny modus operandi (Borusewicz w Kondratowicz 2001:58). Czytelników podziemnego „Tygodnika Mazowsze”, wydawanego w latach 1982–1989, uderzała bijąca zeń tolerancja oraz niemalże buddyjska otwartość i bezstronność. Jak ujęła to jedna z redaktorek:
„Walczyłyśmy o prawa człowieka i demilitaryzację społeczeństwa. Systemy totalitarne starają się każdego człowieka umieścić w jakiejś służbie, najlepiej mundurowej, by go lepiej kontrolować i wymagać posłuszeństwa” (Tarasiewicz w Kondratowicz 2001:117).
Dialogiczny charakter rewolucji 1980 i 1989 roku został najprawdopodobniej w równej mierze ukształtowany przez Kuronia czy Michnika, co przez „kobiecy styl oporu” – taki, który opierał się nie tyle na strategiach inspirowanych przez feministyczną bojowniczkę Nancy Fraser, ile raczej na ideałach altruistycznej Florence Nightingale i przebiegłej Madame de Pompadour. To dzięki nim w samym sercu KOR i pierwszej Solidarności znalazła się mądrość opiekuńczej kreatywności – mądrość, która zaowocowała tym, co Jeffrey Goldfarb nazwał „mieszanką postawy obywatelskiej z wywrotowością” (civility and subversion) (Goldfarb 1989). Owocem pracy kobiet była bowiem nie tylko rewolucja komunikacyjna, ale też taki sposób zarządzania, dzięki któremu przewrót społeczny nie przyniósł prawie żadnych ofiar śmiertelnych. Polskie opozycyjne aktywistki – raczej altruistyczne mentorki niż typowe wojowniczki – bez wątpienia umożliwiły powstanie i przetrwanie najlepszych, dziś coraz bardziej zapomnianych, ideałów Solidarności. Jednocześnie jednak kobiety te nie były przygotowane do uprawiania partyzantki feministycznej. Podczas gdy spuścizna socjalistyczna – odgórnie ustalona równość płci i szeroki dostęp do edukacji – uczyniła z nich potencjalnie równych partnerów dla mężczyzn, ich thymos (arystotelesowski termin określający ludzkie dążenie do uznania) pozostał niedokończonym projektem aż do drugiej dekady XXI wieku.

Antyfeministyczna czy postfeministyczna kobiecość?

Z perspektywy zachodnich obserwatorów prospołeczna orientacja antyautorytarnych działaczek wydaje się całkiem zrozumiała przez pryzmat odwołań do szczególnego doświadczenia historyczno-kulturowego. Natomiast powszechne stanowisko antyfeministyczne tych samych działaczek – rozciągające się od łagodnego sceptycyzmu do otwartej niechęci – pozostaje zagadką. Tak jak sugerowała Penn, źródła tego antyfeminizmu można po części upatrywać w dominacji patriarchalnego, katolickiego światopoglądu i rzekomo niskim poziomie świadomości płciowej (genderowej). Inną przyczyną może być przeważająco lewicowa orientacja feminizmu, z powodu której w społeczeństwie, które było ofiarą realnego socjalizmu, feministki stygmatyzuje się jako relikty „ateistycznego reżimu totalitarnego”. Jeszcze inna interpretacja mówi o odkładaniu sprawy feminizmu „na wieczne nigdy” ze względu na konieczność wspólnej walki o przetrwanie – kwestii daleko istotniejszej niż wojna płci (Ksieniewicz 2014). Wszystko było ważniejsze od walki o prawa kobiet – najpierw walka o niepodległość, następnie idea „doganiania” Europy, potem akces do NATO i Unii Europejskiej… Aż u progu XXI wieku kobiety ocknęły się w Polsce rządzonej przez radykalnie „antygenderowy” i antyaborcyjny prawicowy rząd. Efekty tej (samo)marginalizacji kobiet są wyjątkowo wymowne: pośród 21 sygnatariuszy porozumienia Okrągłego Stołu znalazła się tylko jedna kobieta: Grażyna Staniszewska. Kryzys, jaki nadszedł po 1989 roku, był wodą na młyn czy też – używając trafniejszej metafory – mirrą w kadzidle Kościoła katolickiego i politycznego obozu „prawdziwych Polaków”. W drugiej dekadzie XXI wieku Polska jest krajem, w którym łatwiej wygrać sejmową debatę na temat drastycznych cięć wydatków publicznych, niż uchwalić ustawę proaborcyjną. Zwłaszcza młode kobiety są poszkodowane przez męskocentryczny monolog, który zdominował polską politykę, ekonomię i życie społeczne. W marcu 1992 roku Anna Popowicz została zwolniona ze stanowiska pełnomocniczki rządu do spraw rodziny i kobiet w związku z kwestionowaniem polityki dyskryminacji, jaką prowadził ówczesny sojusz Solidarności z Kościołem (zob. np. Pakszys i Mazurczak 1994:147).
Zamiast ujmować rzekomo przegraną rewolucję kobiet w kategoriach ideologicznych, czy też freudowskich lub lacanowskich neuroz, chciałabym zwrócić uwagę na trzy – równie istotne, jak niedoceniane – przyczyny braku entuzjazmu dla feminizmu nie tylko w Polsce, ale też w wielu państwach autorytarnych i postautorytarnych, takich jak Iran czy Tunezja. Pierwszy powód jest prozaiczny: pracujące kobiety z klasy średniej nie miały i nie mają czasu na feminizm. Chodzi tu o „czas infrastrukturalny”, niezbędny, aby móc sprawnie funkcjonować w nieprzewidywalnym świecie. W takich kontekstach seksualność jawi się jako kwestia drugorzędna, która nie wytrzymuje wyścigu z czasem poświęcanym przez kobiety na godzenie pracy z obowiązkami domowymi: opieką nad rodziną, dostarczaniem żywności i zapewnianiem poczucia stabilności. W skrócie: na tworzenie kosmosu z chaosu. „Feministki paliły swoje staniki, podczas gdy my nie mogłyśmy ich nawet kupić” – ten często powtarzany sarkastyczny slogan dobrze oddaje przepaść istniejącą między Wschodem a Zachodem we wczesnych latach 90. W potrzasku między kieratem obowiązków zawodowych a dżunglą powinności rodzinnych kobiety miały niewiele energii, lub zgoła nie miały jej wcale, na teoretyzowanie o Das Unbehagen in der Frauliche Kultur. Drugi powód realnej porażki feminizmu w kontekście postautorytarnym można określić jako regułę kulturowego ricorso. Chodzi mianowicie o kulturowy backlash będący następstwem zbyt szybkiej transformacji ustrojowej. Trudne położenie kobiet w tej sytuacji dobrze pokazuje, jak kultura może przesłonić cele ekonomiczne i polityczne. Projekt przyspieszonej modernizacji często zwiastuje powrót „starych nawyków serca” wyposażonych w nową moc. Takie nawyki są kotwicami dla wspólnoty – dają jej pewność siebie i stanowią moralny kompas, który wyznacza kurs na niespokojnych wodach płynnej nowoczesności. Często jednak kurs ten prowadzi do zwycięstwa konserwatywnych, silnie wartościujących narracji religijnych, które z łatwością biorą świecką opozycję z zaskoczenia. Nic nie ilustruje tego backlashu bardziej wymownie niż triumfalny okrzyk pewnej tunezyjskiej feministki po upadku dyktatora Ben Alego: „Wreszcie mamy wolność do włożenia chust!” (Khalil 2014:190).
W przypadku Polski kultura przedautorytarnego ancien regime’u, zwłaszcza lat 30. XX wieku, była silnie naznaczona przez nacjonalizm wymieszany z katolickim etosem. Obydwa te elementy aprobowały dominującą kulturę patriarchalną, w której powierzchowny kult kobiecości mieszał się z milczącym lub otwartym podporządkowaniem kobiet wobec męskiego świata. Siłę tego głęboko zakorzenionego kulturowego habitusu łatwo zlekceważyć – zwłaszcza jeśli został on stłumiony przez raczej cienką politurę socjalistycznego sekularyzmu. A jednak polskiemu przejściu do demokracji towarzyszyło nieustanne starcie dwóch wspólnot: jednej, usiłującej przywrócić dawne wartości i drugiej, afirmującej nowe wolności i nowe instytucje. W tym „minizderzeniu cywilizacji” postkomunistyczny feminizm znalazł się w sytuacji rodem z Paragrafu 22: w świadomości powszechnej – a więc także w świadomości większości kobiet – kojarzył się z minionymi, znienawidzonymi obostrzeniami komunizmu lub z obcą kulturą Zachodu, mającą promować antykatolicką rozwiązłość i rozpad wartości rodzinnych. Istnieje jeszcze jeden powód stygmatyzacji feminizmu w państwach postautorytarnych, mający związek z niezrozumieniem przez jego zachodnie przedstawicielki specyfiki antyautorytarnego ruchu oporu.
Oto jeden przykład z autopsji: po ukończeniu studiów w 1981 roku zostałam zatrudniona jako tłumaczka w jednym z małych podziemnych czasopism, które w czasie Solidarności wyrastały jak grzyby po deszczu. Ponieważ byliśmy ambitni i snobistyczni – a także aspirowaliśmy do bycia „innymi” niż reszta dysydenckiej prasy –postanowiliśmy przetłumaczyć na język polski jeden z klasycznych tekstów feministycznych. W ten sposób na moim biurku wylądował fragment przełomowego studium Julii Kristevy o kobietach w Chinach (Kristeva 1977). Chociaż na pierwszy rzut oka esej Kristevy wydawał się inspirujący, szybko okazał się dużym wyzwaniem intelektualnym i egzystencjalnym. Zmagałam się zarówno z aparatem pojęciowym autorki – silnie inspirowanym myślą Freuda i Lacana – jak i z jej gęstym, pogmatwanym wywodem, w którym roiło się od odwołań do „orientalnego innego” i „specyficznie międzykulturowej, nie zaś międzypłciowej, identyfikacji kwestionującej Freudowski i Lacanowski paradygmat kobiecej podmiotowości na Zachodzie” itp. Zachodziłam w głowę, co Kristeva miała na myśli i jak jej wywody miałyby pomóc nam – lub omawianym przez nią chińskim kobietom – w naszej walce z autorytarnym uciskiem. Ale tłumaczyłam wytrwale, wściekła na swoje mierne kompetencje intelektualne. Gdy wreszcie dostarczyłam ostateczną wersję tłumaczenia do wydawnictwa, redakcja zareagowała na nie pełnym zakłopotania rozbawieniem. Wniosek był taki, że należało zastąpić Ninę Witoszek lepszym tłumaczem albo ten bułgarsko-francuski feminizm był produktem dekadenckiej sekty wyalienowanych kobiet uprawiających intelektualne mambo-dżambo. W każdym razie po tym wypadku nasze czasopismo porzuciło feministyczną agendę, a ja uznałam, że byłoby lekkim absurdem ryzykować więzienie za tłumaczenie pretensjonalnych, pisanych hermetycznym żargonem tekstów, które dusiły naszą wyobraźnię, zamiast ją inspirować i dawać siłę do dalszej walki. Dopiero po przekopaniu się przez stosy literatury feministycznej odkryłam mniej scholastyczne idee w pracach Germaine Greer, Kate Millett i Camille Paglia. Niemniej wciąż nie mogłam pozbyć się wrażenia, że feministyczne autorki nie zwracają się do nas – młodych i względnie inteligentnych kobiet z Europy Wschodniej, które podejmowały duże ryzyko, próbując stawiać opór autorytarnej władzy. Tak jakby zachodnie feministki, z całym swym konceptualno-teoretycznym wyrafinowaniem, żyły w kompletnie innej galaktyce – galaktyce schludnego ładu i porządku – podczas gdy my, pomniejsze istoty, tonęłyśmy w brudnym, komunistycznym bagnie. Chociaż doceniam zaangażowanie zachodniej literatury feministycznej w kwestię odsłaniania historycznych nierówności płciowych, sądzę jednocześnie, że akademicki feminizm nie potrafił dotknąć sedna palących problemów naszych czasów. W latach 80. zachodnie feministki nie poświęcały uwagi kwestii solidarności ze swoimi siostrami z państw autorytarnych, o ile te ostatnie nie chciały dołączyć do chóru antyamerykańskich czy antyzachodnich głosów lub nie potrafiły rozszyfrować Lacanowskich zakrętasów i zawijasów. „Oni są zbyt daleko przed nami”, powiedział redaktor naczelny i zrezygnował z publikowania Kristevy. A może byli daleko za nami?

„Chcemy wyboru, nie terroru” albo jak odzyskać rewolucję

Dopiero w XXI wieku polski feminizm zaczął torować sobie drogę przez meandry polskiej transformacji. W 2014 roku Agnieszka Graff, jedna z wiodących polskich feministek, tak podsumowała relacje między feminizmem a dziedzictwem Solidarności: „Można powiedzieć, że polski feminizm lat 90. przeczytał słynny esej Shany Penn pt. Tajemnica państwowa i tak bardzo się tą lekturą przejął, że zbudował na jej podstawie pewną spójną opowieść o kobietach i Polsce przed rokiem 1989 i po przełomie” (Graff 2014). Ta opowieść opierała się na przekonaniu, że kobiety Solidarności „wykonały dla Polski gigantyczną robotę; że pełniły w podziemiu funkcje przywódcze; że o tym wszystkim zapomniano, tworząc oficjalną wersję historii; i że jest to wielka niesprawiedliwość wobec nich i wobec wszystkich polskich kobiet, zaś naszą (feministek) rolą jest przywrócić pamięć o kobietach Solidarności” (Graff 2014). Według Graff polskie kobiety zostały zreifikowane i zinfantylizowane przez trzy potężne siły: konserwatywnych polityków, hierarchów katolickich i neoliberalną kulturę tabloidów, w której ideałem jest bycie wcieleniem kobiecości, zamożności i sukcesu. Spośród wszystkich tych aktorów to katolickie duchowieństwo okazało się jednak najgłośniejsze i najskuteczniejsze. Dowiodło tego, dokonując – przy użyciu konserwatywnej prasy jako swej tuby medialnej – ostrych ataków na genderyzm jako rzekomy owoc totalitarnej ideologii. Ksiądz Dariusz Oko, wpływowy profesor Uniwersytetu Jana Pawła II w Krakowie, oświadczył, że „tak zwany genderyzm [jest] duchowym dzieckiem marksizmu. Program promocji tej ideologii w Polsce został przyjęty bez konsultacji społecznej i nosi znamiona totalitaryzmu”. [6]Zob. Zatrute źródła genderyzmu, „Nasz Dziennik”, 24 stycznia 2014: http://wp.naszdziennik.pl/2014-01-24/0,zatrute-zrodla-genderyzmu.html (dostęp: 15.03.2019). Zob. też Gender niszczy Polskę, gender niszczy rodzinę, „Dziennik Zachodni”, 22 października 2013: www.dziennikzachodni.pl/artykul/1023109,co-to-jest-gender-gender- -niszczy-polske-gender-niszczyrodzine–gender-stop-ideologia-gender,id,t.html (dostęp: 15.03.2019). Zob. też Genderyzm jak neo-marksizm‑-leninizm, „Fronda”, 1 stycznia 2014: www.fronda.pl/a/genderyzm-jak-neo–marksizm-leninizm,33465.html (dostęp: 18.07.2020). Tak sprawy kobiet zostały zawłaszczone przez twardogłowych mężczyzn w krawatach lub sutannach. Według Graff w postsolidarnościowej Polsce zrodziło się „poczucie, że ruch kobiecy, nie godząc się na ten układ sił politycznych, taki kształt zbiorowej pamięci, staje się naturalnym spadkobiercą opozycji demokratycznej, a dokładniej – jej lewicowego KOR-owskiego skrzydła” (Graff 2014). Refleksje Graff potwierdzają, że status polskich feministek w 2014 roku mgliście przypominał – i wciąż przypomina – sytuację niewielkich grup renegatów humanistycznych żyjących i działających na społecznym marginesie. Pytanie zatem brzmi: jak stworzyć front współpracy między feministkami, szerokim środowiskiem kobiet, niezależnymi mediami, społeczeństwem obywatelskim, partiami opozycji i międzynarodowym ruchem feministycznej solidarności? Włączenie feminizmu do narodowego programu politycznego wymaga iście KOR-owskiego wyczynu: zaproponowania takiej wizji współpracy między konkurencyjnymi grupami, klasami i ruchami, która nie tylko zdobędzie popularność w mediach społecznościowych, lecz także zostanie wcielona w życie przez młodych, charyzmatycznych aktywistów. Polski przypadek „zapóźnionego feminizmu” nie jest wyjątkowy. Niezliczone kobiety z postautorytarnych, patriarchalnych kultur zmagają się z wieloma podobnymi dylematami. Ich walka jest jednak marginalizowana, a one same są pozbawiane języka, który wyrażałby to, co myślą i czują. Padają ofiarą tego, co norweska psycholożka Berit Ås określiła jako „pięć mistrzowskich technik represji”, które pozwalają mężczyznom kontrolować bezsilność kobiet: „czynienie kobiety niewidoczną, wyśmiewanie, odcinanie od informacji, podwójne karanie (tj. potępianie zarówno tego, co kobieta robi, jak i tego, czego nie robi), wytwarzanie poczucia winy i wstydu” (Ås 1945).
Jest wiele inicjatyw przeciwdziałających inercji świata zdominowanego przez mężczyzn – świata, w którym brzuch kobiety uznaje się za własność całego plemienia. Jedna z nich to założony w 2009 roku w Warszawie Kongres Kobiet, który przywracacąc pamięć o kobiecym oporze antyautorytarnym, stara się jednocześnie przywrócić poczucie solidarności społecznej, jakie w dzisiejszej, neoautorytarnej Polsce rozpadło się na kawałki. Kongres ma otwarty, humanistyczny charakter, który chroni go przed osunięciem się w odmęty zaściankowości. Przykładowo VII Kongres Kobiet w Warszawie zgromadził osiem tysięcy kobiet i mężczyzn, którzy debatowali nie tylko o strategiach animowania kobiecej solidarności, ale też o wyzwaniach ekologicznych czy pomocy dla syryjskich uchodźców wojennych. Jak ujął to jeden z uczestników: „jesteśmy tu nie tylko po to, by odzyskać pamięć o przeszłości, ale także by zacząć budować pamięć o przyszłości”.

Postfeministyczny humanizm Wisławy Szymborskiej

Rewolucja godności przybiera coraz to nowe formy. Przykładowo motorem ruchu na rzecz praw obywatelskich w Iranie XXI wieku są – w odróżnieniu od innych historycznych przykładów tego rodzaju – przede wszystkim kobiety, które nadały antyautorytarnemu oporowi międzynarodowe oblicze: Parvin Ardalan, Shadi Sadr, Shirin Ebadi, Mansoureh Shojaee, Nasrin Sotoudeh, Shiva Nazar Ahari. Wydaje się, że zastąpiły one dawnych wschodnioeuropejskich dysydentów mężczyzn – Havlów, Michników i Sacharowów – i tchnęły nowego ducha we wciąż aktualne projekty emancypacyjne. Bez wątpienia opowieści o rewolucji są przede wszystkim męskocentryczne. Niemniej tuż obok nich istnieją archipelagi wyższej kobiecej mądrości, która wychodzi poza schemat myślenia proponowany przez zachodni feminizm. Mądrość ta wyznacza prekursorskie podejście do zmiany społecznej, które wykracza poza kwestię płci. Śmiem twierdzić, że pojawiają się ciągle nowi humanistyczni renegaci – i renegatki – małe grupy, które rzucają wyzwanie tyranii XXI wieku. Program wielu z nich wykracza poza retorykę walki o uznanie kobiecych wartości w polityce i życiu społecznym. Ich autopercepcja nie jest zdeterminowana przez przeciwstawienie kobiety mężczyźnie, lecz przede wszystkim przez postrzeganie samych siebie jako istot ludzkich opierających się podziałowi na płeć biologiczną (sex) i kulturową (gender).
Braterstwo i siostrzeństwo to dla nich archaiczne kategorie. To, co się liczy, to wyzwolenie i emancypacja całej ludzkości oparta na zdolności do współczucia. Punktem wyjścia jest tutaj poszerzony głęboki humanizm o charakterze transnarodowym i postgenderowym, który przemawia niejako „z przyszłości”, zakładając, że świata mężczyzn nie można brać do końca na poważnie (sic!). Nie oznacza to jednak, że ta optyka lekceważy mężczyzn. Proponujące ją kobiety są w pełni świadome heroicznych męskich czynów, które zasługują na podziw i szacunek. Jednocześnie przyjmują one niemal buddyjski dystans w sposobie postrzegania męskich działań i reagowania na nie. Walka ze stereotypami płciowymi nie jest dla nich bardziej istotna od aktów codziennego heroizmu – takich jak na przykład opieka nad chorym krewnym z demencją. Postawa, którą staram się opisać, została chyba najlepiej uchwycona w poezji Wisławy Szymborskiej, laureatki Literackiej Nagrody Nobla, która – co ciekawe – w dużej mierze umknęła uwadze akademickiego feminizmu. [7]W opublikowanej w 2000 r. pracy o feministycznych perspektywach w literaturze nazwisko Szymborskiej figuruje jedynie w przypisie. Zob. Borkowska, G., Sikorska, L. (red.) (2000). Krytyka feministyczna. Siostra teorii i historii literatury, Warszawa: IBL. Jak zauważyła Bożena Karwowska, twórczość Szymborskiej stanowi głos przeciwko krytykom uważającym poezję za miejsce, w którym męski porządek symboliczny i męska wyobraźnia dominują nad głosem kobiet (Karwowska 2013). Szymborska nie opowiada się za niczym, co polska tradycja literacka dzieli na męskie i kobiece, ani nie wpisuje się w istniejący porządek patriarchalnego świata. Jej poetycka persona nie ma nic wspólnego z femme fatale, platoniczną metresą, kobietą ofiarą drapieżnych męskich popędów ani tym bardziej z patriotyczną Matką Polką. Nie walczy też z istniejącą tradycją dyskursu genderowego – wydaje się raczej nie zauważać jego istnienia, przechodzi jakby obok niego. Jak zauważyła Baranowska, niektóre wiersze Szymborskiej wydają się napisane jakby „z przyszłości”, ze świata, w którym kategorie męskości i kobiecości albo nie obowiązują, albo są nieistotne (Baranowska 1996:17).
Wiele wierszy Szymborskiej nawiązuje do ewolucyjnego procesu, który zaowocował cudem – narodzinami homo sapiens. Efektem jest nieustanne poetyckie zdumienie:

Czemu w zanadto jednej osobie?
Tej a nie innej? I co ja tu robię?
W dzień co jest wtorkiem? W domu nie gnieździe?
W skórze nie łusce? Z twarzą nie liściem?
Dlaczego tylko raz osobiście?
Właśnie na ziemi? Przy małej gwieździe?
Po tylu erach nieobecności?
(Zdumienie)
Postrzegając samą siebie w kategoriach ewolucyjnego przypadku, Szymborska także na drugą płeć patrzy podobnym, ironicznie zdziwionym okiem:
Ten dorosły mężczyzna. Ten człowiek na ziemi.
Dziesięć miliardów komórek nerwowych.
Pięć litrów krwi na trzysta gramów serca.
Taki przedmiot powstawał trzy miliardy lat.
(Film lata sześćdziesiąte)

Opisując mężczyznę, miesza Szymborska ironię z dobroduszną pobłażliwością:
Z tym kółkiem w nosie, w tej todze, w tym swetrze.
Sto pociech, bądź co bądź.
Niebożę.
Istny człowiek.
(Sto pociech)
Krótko mówiąc, w samym sercu świata Szymborskiej znajduje się „biedne, nagie, dwunożne zwierzę” – mężczyzna i kobieta, którzy w swej walce o godność i uznanie są zarówno heroiczni, jak i groteskowi. Głos Szymborskiej to głos kobiety, która czuje się równa mężczyźnie zarówno w sensie jednostkowym, jak i kulturowym, w związku z czym nie musi o nic walczyć ani nikomu ustępować. Jej poezja rozbrzmiewa głosem istoty ludzkiej, która wie, że nawet jeśli historia należy do bohaterów, to i tak „Po każdej wojnie / ktoś musi posprzątać” (Koniec i początek). Może to właśnie w postgenderowej poezji – takiej jak poezja Szymborskiej – można odnaleźć prefigurację kolejnego etapu antyautorytarnej rewolucji godności?

Bibliografia

Ås, B. (1945). Five Master Suppression Techniques. Online: www.kjonns
forskning.no/en/five-master-supression-techniques (dostęp:
3.08.2019).
Baranowska, M. (1995). Szymborska i Świrszczyńska – dwa bieguny codzienności.
Teksty Drugie, no. 3–4.
Borkowska, G., Sikorska, L. (red.) (2000). Krytyka feministyczna. Siostra
teorii i historii. Warszawa: IBL.
Brodzka, A., Burska, L. (1998). Sporne sprawy polskiej literatury współczesnej.
Warszawa: IBL.
Dzido, M., Liwiński, P. (reż.) (2014). Solidarność według kobiet. www.
youtube.com/watch?v=tAmcnAw4Cu0 (dostęp: 15.04.2018).
Goldfarb, J. (1989). Civility and Subversion: The Intellectual in Democratic
Society. Cambridge: Cambridge University Press.
Goldfarb, J. (2014). Genderyzm jako Neo-Marksizm-Leninizm. Fronda,
1.01.2014. Online: www.fronda.pl/a/genderyzm-jak-neo-marksizm-
leninizm,33465.html (dostęp: 18.07.2020).
Graff, A. (2014). Gdzie jesteś, polski feminizmie? Online: www.krytykapolityczna.
pl/kraj/graff-gdzie-jestes-polski-feminizmie-pochwała-
sporu-i-niejasności/ (dostęp: 18.07.2020).
Herbich, A. (2016). Dziewczyny z Solidarności. Kraków: Znak.
Karwowska, B. (2013). Female Perspective in Szymborska’s Poetry:
An Attempt at a PostFeminist Reflection. Teksty Drugie, 1, tłum.
Anna Warso. Online: www.rcin.org.pl/Content/51857/WA248
_71113_P-I-2524_karwow-female.pdf (dostęp: 15.03.2015).
Khalil, A. (2014). Tunisian Women: Partners in Revolution. The Journal
of North African Studies, vol. 19, no. 2, 211–229.

Kondratowicz, E. (2001). Szminka na sztandarze: Kobiety Solidarności
1980–1989. Warszawa: Wydawnictwo Sic!
Kristeva, J. (1977). About Chinese Women. London: Marion Boyars
Publishers.
Ksieniewicz, M. (2014). Specyfika polskiego feminizmu. Kultura i Historia,
vol. 6.
Oko, D. (2014). Zatrute źródła genderyzmu. Nasz Dziennik, 24.01.2014.
Pakszys, E., Mazurczak, D. (1994). From Totalitarianism to Democracy
in Poland: The Women’s Movement in the Socio-Political Upheaval
1989–1990. Journal of Women’s History, vol. 5, no. 3.
Penn, S. (2006). Solidarność Secret: Women who Defeated Communism.
Ann Arbor: Michigan University Press.
Pietrow-Enker, B. (1992). Tradycje szlacheckie a dążenia emancypacyjne
kobiet w społeczeństwie polskim w dobie rozbiorów. W: Żarnowska,
A., Szwarc, A. (red.). Kobieta i edukacja na ziemiach polskich
w XIX i XX wieku. Warszawa: Instytut Historyczny Uniwersytetu
Warszawskiego.
Reading, A. (1992). Polish Women, Solidarity and Feminism. New York:
Palgrave Macmillan.
Wilson, D. S. (2016). Does Altruism Exist? Culture, Genes and the Welfare
of Others. New Haven: Yale University Press.
Witoszek, N. (2018). Nordic Humanism as the Driver of the Welfare Society.
W: Witoszek, N., Midttun, A. (red.). Sustainable Modernity:
The Nordic Model and Beyond. London: Routledge.

Przewiń do góry