Kulturowe sprzeczności post-komunizmu

Concilium Civitas 2019/2020, Concilium Civitas, konkurs dla maturzystów, matura 2020

Kulturowe sprzeczności post-komunizmu

W “Kulturowych sprzecznościach kapitalizmu” Daniel Bell zadał jedno z najbardziej zasadniczych pytań, jakie może postawić socjolog: czy wartości lub zasady organizujące kluczowe domeny współczesnego społeczeństwa – ekonomię, politykę i kulturę – muszą być zgodne ze sobą, by cały system działał prawidłowo?
Bell argumentował, że zawsze istnieje pewien stopień rozłączności pomiędzy logikami społecznymi będącymi siłą napędową tych trzech domen, ale utrzymywał, że wraz z eskalacją modernistycznego niepohamowanego indywidualizmu kultura Zachodu, która tradycyjnie sprawnie utrzymywała w równowadze dwie konkurujące ze sobą siły kierujące życiem, wyzwolenie i wstrzemięźliwość, przesunęła się o wiele za daleko w stronę ideału wyzwolenia. Indywidualna kreatywność burżuazji stworzyła kapitalizm; indywidualna kreatywność artysty w końcu osłabiła albo przynajmniej naruszyła system wartości leżący u podstaw kapitalizmu. Bell, który opublikował swą nowatorską książkę w roku 1976, obawiał się na przykład, że po niespokojnych latach 60. te trzy domeny amerykańskiego systemu były niebezpiecznie niezgrane ze sobą. Zauważał, że polityka i ekonomia były nadal napędzane głównie przez „burżuazyjne” ideały wstrzemięźliwej wolności, ale w kulturze pojawiło się zbyt wiele modernistycznego niepohamowania i w rezultacie nie była już ona w stanie zapewnić spoiwa społecznego opartego na ideale „wstrzemięźliwości”. A spoiwo owe uważał za konieczne do tego, by liberalna polityka i gospodarka kapitalistyczna mogły optymalnie funkcjonować.

Bez względu na trafność jego diagnozy, książka Bella dostarczyła jeszcze jednego silnego argumentu za tym, że kultura jest tak samo ważna dla funkcjonowania złożonych systemów społeczno-politycznych, jak polityka i ekonomia. Ostrzegał też, że rozłączność pomiędzy zasadami kierującymi działaniami ludzi w tych trzech domenach może wywoływać poważne problemy.

Kiedy 1989 roku w Europie Środkowo-Wschodniej upadł system socjalistyczny, a w 1991 roku rozpadł się Związek Radziecki, świat się dramatycznie zmienił, a kilku ważnych myślicieli przedstawiło bardzo prowokacyjne interpretacje tej zmiany. Dla Huntingtona podział polityczny okresu Zimnej Wojny został zastąpiony przez podział kulturowo-cywilizacyjny. Fukuyama ogłosił koniec historii pod transparentem tryumfującej kultury liberalizmu. Obaj uznali, że świat doświadczył tektonicznego przesunięcia kulturowego. Jest zatem zagadką to, że kulturowe wymiary transformacji, jaka nastąpiła po 1989 roku, o wiele mniej interesują badaczy niż zmiany polityczne i gospodarcze. Choć kilku wpływowych analityków natychmiast zrozumiało, że przemodelowanie kultury, zwłaszcza w takich obszarach jak kultura polityczna oraz rozumienie kwestii płci i seksualności, stanie się punktem zapalnym podczas konsolidacji nowych ustrojów. Clauss Offe zauważył, że „wyjątkowa i bezprecedensowa natura procesów transformacji w Europie Wschodniej” to w dużym stopniu rezultat tego, że „na najbardziej podstawowym poziomie musimy podjąć »decyzję«, kim jesteśmy, czyli decyzję dotyczącą tożsamości, obywatelstwa, a także granic terytorialnych i społecznych narodu-państwa” (1991: 869). W podsumowaniu ważnej książki Michael Kennedy napisał: „Wszystkie [te eseje] pokazują, że pejzaż kulturowy ma znaczenie w budowaniu ustroju po komunizmie oraz że formowanie ideologii i tożsamości jest bardziej złożone niż dopuszcza to większość dyskursów dotyczących przemian i rewolucji” (1994: 1). Susan Gal i Gail Kligman, które kierowały grupą badaczy analizujących „skomplikowane związki pomiędzy wyobrażeniami i praktykami dotyczącymi płci z jednej strony i szerokimi zmianami polityczno-gospodarczymi z drugiej”, zauważyły między innymi, że w postkomunizmie „dyskursy dotyczące płci wpływają na to, jak są wyobrażane i konstruowane państwa i rynki” (2000: 16). A dyskursy takie mogą „popychać” całą kulturę albo w kierunku liberalizacji, albo retradycjonalizacji. Najlepszym przykładem tego ostatniego trendu jest Polska, gdzie Kościół katolicki ma coraz większy wpływ na kształtowanie wyobrażeń o płci i formowanie konserwatywnego do niej podejścia.

W książce “Kulturowe formacje postkomunizmu. Emancypacja, przemiana, naród i wojna” [Cultural Formations of Post-communism. Emancipation, Transition, Nation, and War] Kennedy analizuje kulturę jako obszar, który dostarcza scenariuszy czy wzorów ideologicznych do transformacji ekonomicznych i politycznych. W przypadku świata postkomunistycznego takie wzory proponowane w dyskursach, tekstach, symbolach i przedstawieniach tworzonych i propagowanych przez „inżynierów” transformacji łączą się w coś, co Kennedy nazwał kulturą przejścia [transition culture]. Kultura ta, zbudowana na zasadach neoliberalizmu, oparta jest na fundamentalnym przeciwstawieniu socjalizmu kapitalizmowi oraz podkreśla „wyczerpanie się tego pierwszego oraz normatywną wyższość drugiego” (2004: 9). Kładzie nacisk na indywidualizm, poleganie na sobie samym i „naturalną” wyższość rynków. Mało w niej miejsca na namysł nad czynnikami historycznymi i kontekstualnymi, które mogą hamować czy wręcz uniemożliwiać wprowadzanie nowych zasad społeczno-ekonomicznych i politycznych. Jej orędownicy traktują istniejące lokalne kultury jak „kawałek gliny, który można kształtować” (2004: 9) i często są zaskoczeni, że demokracje i prężnie działające gospodarki rynkowe nie pojawiły się natychmiast po upadku socjalizmu. Wydają się myśleć, że bez wyniszczającego wpływu ideologii marksistowsko-leninowskiej (w jednym z jej wariantów) i autorytarnych represji kultury dawnych państw komunistycznych mogą być bez wysiłku przebudowane, więc państwa te powinny szybko dołączyć do Europy Zachodniej jako gospodarki rynkowej z demokratycznie urządzonymi i transparentnymi rządami. Proces ten – jak zakładano, nieodwracalny – może trochę potrwać, ale osiągnięcie jego celów nie powinno być trudne.

Założenie, że liberalna demokracja sprzężona z gospodarką rynkową tworzy naturalny i optymalny telos ludzkiej organizacji, okazało się fałszywe, przynajmniej na razie. W większości krajów postkomunistycznych powstały systemy polityczne i gospodarcze zdecydowanie dalekie od ideału, co więcej – w niektórych krajach wiodących ten „marsz postępu”, takich jak Polska i Węgry, pojawiły się wyraźne objawy załamania demokracji. Z drugiej strony to paradoks, że liberalni głosiciele idei, iż kultura powinna się zmieniać raczej płynnie i bezboleśnie, wydają się popierać ekonomiczno-materialistyczny sposób myślenia, łączony z odrzuconym teraz marksizmem-leninizmem. Kultura postrzegana jest tutaj jako coś, co tylko dostosowuje się do zmian w sferze ekonomii i polityki bez własnych mocy twórczych, więc nie powinna stawiać żadnego poważnego oporu. Kennedy nie kupuje takich argumentów. Wie, że narzucenie społeczeństwu nowego paradygmatu kulturowego to zawsze skomplikowane i trudne zadanie. By przeanalizować te trudności, bada kilka formacji kulturowych postkomunizmu (na przykład nacjonalizm), których interakcje z elitarną kulturą przejścia są skomplikowane i często pełne napięć, a nawet konfliktów. Dochodzi do wniosku, że ta kultura jest niestabilna, bo nie jest zakorzeniona w innych formacjach kulturowych, które razem tworzą złożoną mozaikę kultury narodowej. Sądzę, że w Polsce istnieją trzy źródła tej niestabilności: nowość, nieczystość i zaściankowość [novelty, impurity and insularity].

Jakkolwiek nie jest łatwo dokładnie zdefiniować liberalizm, który pojawił się w Polsce po roku 1989, ten styl myślenia czy wizji pożądanego porządku społecznego nie był głęboko zakorzeniony w społeczeństwie (Szacki 1994: 13), stąd jego względna nowość. Na przykład filozofia i praktyczne idee jednego z kluczowych środowisk liberalnych, liberałów gdańskich były dobrze rozwinięte, jeśli chodzi o gospodarczą część programu, ale gorzej od strony politycznej i społecznej (Biegasiewicz 2011). Polska inteligencja ma długą tradycję przywiązania do wolności, zarówno w jej negatywnej, jak i pozytywnej wersji. Kraj zyskał także liberalną infrastrukturę, z niezawisłym sądownictwem, niezależnymi mediami i silnym społeczeństwem obywatelskim, które do niedawna należało do najsilniejszych w świecie postkomunistycznym. Ale kultura liberalna łącząca indywidualizm z wartościami tolerancji, wyrozumiałości (Levitsky i Ziblatt 2018) i szacunku dla rządów prawa nie współgra bezboleśnie ze wszystkimi subkulturami polskiego społeczeństwa. Była wspierana przez duży segment elit okresu transformacji po 1989 roku, ale bardziej konserwatywnie nastawieni członkowie klasy intelektualistów zawsze kwestionowali wiele jej elementów (Dąbrowska 2019, Legutko 2012, Krasnodębski 2003).

To, co nazywam nieczystością kultury okresu transformacji, ma korzenie w braku rytualnego zamknięcia starego systemu. Zwycięska Solidarność nigdy w pełni nie otrąbiła swojego sukcesu. W konsekwencji weszła na ścieżkę doniosłych transformacji bez ceremonialnego zamknięcia odrzuconej teraz komunistycznej przeszłości i bez rytualnego włączenia „społeczeństwa” w nowy proces polityczny. Brak rytuału przejścia od „komunizmu” do „postkomunizmu” ma poważne i trwałe konsekwencje dla życia publicznego po roku 1989 w Polsce. Na przykład przyczynił się do powstania specyficznej konstelacji podziałów w polityce polskiej: jeden z nich powstał w obozie Solidarności. Wraz z Ekiertem mówimy o podziale na „reformatorów” i „rewolucjonistów” (1999). Drugi podział od dawna oddzielał obóz Solidarności od ekskomunistów. Obydwa podziały to wynik niezrealizowanego rytualnego włączenia, które mogłoby zapewnić minimum jedności społeczeństwu przechodzącemu transformację.

„Reformatorzy” zaakceptowali logikę negocjacji i paktowania z komunistami i uznali, że powinna ona obowiązywać także w okresie postkomunizmu. Rewolucja się skończyła, społeczeństwo musiało zbudować system oparty na praworządności, a sprawiedliwość okresu przejściowego, jaką miano wymierzyć byłym funkcjonariuszom systemu komunistycznego, musiała sprostać standardom rządów prawa. Ich oponenci, „rewolucjoniści” albo od początku odrzucali tę logikę, albo kwestionowali jej zasadność po upadku starego systemu. Oni i ich zwolennicy negatywnie oceniali zmiany, jakie nastąpiły po 1998 roku, a porozumienia zawarte przy Okrągłym Stole uważali za błąd. Wpływowy polityk początku lat 90., Wiesław Chrzanowski, postrzegał takie osoby jako zwolenników „czarnej legendy” Okrągłego Stołu i oceniał propagowanie tej politycznie szkodliwej narracji jako główny czynnik wywołujący apatię. Jak zauważył Ireneusz Krzemiński: „Moralna akceptacja byłych przeciwników [przez część Solidarności – przyp. aut.], w tym symbolicznej postaci generała Jaruzelskiego (…) wytyczyła główne linie podziałów politycznych, ale przede wszystkim wytworzyła niezwykle silne i naładowane emocjami podziały moralne. Obie strony nakładały na siebie nawzajem klątwę moralną. Symboliczna reprezentacja społeczeństwa została zniszczona, a w wyniku tego nie pojawił się symboliczny obraz końca starego porządku, ani początek nowego. Taki symbol, który mógłby wbić się w codzienną świadomość i który by stał się punktem centralnym publicznych rytuałów, praktycznie nie zaistniał, choć jest niezmiernie potrzebny” (1999).

Znaczna część polskiej opinii publicznej nie uważa kompromisu Okrągłego Stołu i jego następstw za osiągnięcie, ale raczej za kolejny przykład mrocznych, jeśli nie nikczemnych zakulisowych machlojek, które przyniosły korzyści wyłącznie „czerwonym” i „różowym” [1]. Od roku 2009 do 2019 Polacy mieli ambiwalentny stosunek do porozumień Okrągłego Stołu, a około 40% społeczeństwa godziło się ze stwierdzeniem, że sposób, w jaki porozumienia te wpłynęły na zmiany polityczne, „miał pozytywne aspekty, ale ustępstwa na rzecz władz były zbyt duże, a kompromis zbyt daleko posunięty” [2]. Widocznie wielu Polaków było i wciąż jest podejrzliwych w stosunku do tego, co postrzegają jako sojusz liberałów i ekskomunistów, którzy ich zdaniem zbyt długo dominowali w polskiej polityce (Dąbrowska 2019).

Trzecia cecha kultury przejścia, zaściankowość, ujawniała się stopniowo. Wydaje się, że na początku postkomunistycznych transformacji wiele osób zakładało, iż kultura elit – zdominowana przynajmniej retorycznie przez liberalne ideały – zyskała dość dużą popularność, bo staremu systemowi brakowało wolności w sferze politycznej i gospodarczej. Były także próby połączenia tych ideałów z różnymi wersjami konserwatyzmu, jak w pragmatycznym liberalizmie zaproponowanym przez Donalda Tuska i jego gdańskie otoczenie, które później uformowało Kongres Liberalno-Demokratyczny (1990–1994). Ale po jakimś czasie brak współbrzmienia zasad kultury przejścia z ważnymi elementami niektórych warstw polskiej kultury stał się bardzo wyraźny. Wystarczy wymienić takie elementy, jak: skłonność do myślenia magiczno-religijnego w kulturze polskiego katolicyzmu ludowego, tradycyjne pojmowanie ról płciowych, brak zaufania do elit i sympatie autorytarne.

Nowość, nieczystość i zaściankowość kultury przejścia miały poważne konsekwencje dla przebiegu transformacji postkomunistycznych w Polsce. Całe pole kulturowe postkomunizmu stało się chaotyczne, ale logika tego chaosu jest inna od tej zdiagnozowanej przez Bella w Stanach Zjednoczonych w latach 60. i 70. Na początku okresu postkomunistycznego nie było rozdźwięku pomiędzy trzema głównymi domenami formacji przejściowej propagowanej przez dużą część elit i wspieranej przez znaczną część populacji (Ekiert i Kubik 1999). Wszystkie trzy domeny – polityka, ekonomia i kultura – były zsynchronizowane wokół podstawowych zasad liberalizmu. Ale elitarna kultura przejścia nie współgrała z innymi formacjami kulturowymi istniejącymi w świecie postkomunistycznym, choć minęło trochę czasu, zanim ten rozdźwięk, zdiagnozowany w Polsce dosyć wcześnie przez niektórych „rewolucjonistów” i konserwatywnych krytyków porządku wytworzonego po roku 1989, zdominował życie publiczne i stał się siłą napędową polityki.

Polscy konserwatyści wcześnie zauważyli ten rozdźwięk i zainwestowali wiele energii intelektualnej w jego opis i analizę. Dla nich kultura przejścia, zbudowana przez podejrzany sojusz początkowo zwycięskich liberałów i ekskomunistów, chroniła interesy polityczne i ekonomiczne członków układu, ale – co gorsza – nie była w stanie współgrać z „naturalnymi” skłonnościami kulturowymi wielu (większości?) Polaków. Początkowo ich wysiłki były ograniczone do raczej zamkniętych kręgów intelektualnych publikacji i fundacji i skupiały się na wypracowaniu dyskursów antyhegemonicznych (Dąbrowska 2019). Ale w końcu, dzięki niezmordowanej pracy mobilizacyjnej takich polityków, jak bracia Kaczyńscy, korupcji i politycznym błędom formacji postkomunistycznej (zwłaszcza podczas jej ostatniej kadencji w latach 2001–2005), a także rosnącemu przekonaniu o braku wrażliwości społecznej liberalno-konserwatywnego centrum, pojawiła się szansa na to, by dotychczas niszowy „pełny” konserwatyzm wybił się na plan pierwszy życia publicznego.

Jak zwykle w takich sytuacjach, sukcesy polityczne zależą od szczęścia, poziomu niezadowolenia, determinacji i dostępności środków potrzebnych do prowadzenia pracy mobilizacyjnej, a także umiejętnego formułowania przekazu. A do roku 2001 roku udało się zmobilizować dosyć niezadowolenia, by wprowadzić do parlamentu nie tylko dwie formacje polityczne o konserwatywnym zapleczu intelektualnym, Prawo i Sprawiedliwość oraz Platformę Obywatelską, ale także dwie partie populistyczne, Samoobronę i Ligę Polskich Rodzin. W 2005 roku koalicja coraz bardziej populistycznego PiS-u, Samoobrony i LPR-u zdobyła wystarczającą liczbę głosów, by sformować rząd.

W tym momencie historycznego przełomu zwolennicy konserwatyzmu stanęli twarzą w twarz z dylematem organizacyjnym i doktrynalnym, od dawna znanym w długiej historii polityki europejskiej: czy powinni wejść w sojusz, nawet jeśli będzie on stosunkowo luźny, z rosnącymi w siłę populistami, zwłaszcza z ich skrajnie prawicowym wcieleniem, czy też oprzeć się pokusie władz i zamiast tego wybrać obronę porządku liberalno-konstytucyjnego? Jak twierdzi Ziblatt (2017), wśród czterech głównych podejść do badania demokratyzacji najbardziej skuteczne jest to, które skupia się na zachowaniu elit. Idąc śladami takich komparatystów jak Giovanni Cappocia i Nancy Bermeo, analizuje on zachowanie konserwatywnych elit w obliczu zagrożenia faszyzmem (bliskim kuzynem radykalnych form prawicowego populizmu) i zauważa, że tam, gdzie dali radę zbudować silną i trwałą partię polityczną i odmówili współpracy z faszystami, tam demokracja się ostała. Kontrast pomiędzy zachowaniem brytyjskich i niemieckich konserwatystów, a tym samym los demokracji w Wielkiej Brytanii i w Niemczech, jest dobrze znany i nie musimy tu o nim przypominać. Czerpię inspirację z pracy Ziblatta, ale mam nieco inne podejście, gdyż nie odnoszę się do zachowania konserwatystów w okresie demokratycznego przełomu, lecz później, w czasie intensywnych wyzwań dla pozornie skonsolidowanego porządku demokratycznego. Nie skupiam się też na sukcesach czy porażkach konserwatystów w budowaniu organizacji (partii), ale na ich wyborze sojuszy strategicznych lub zapewnianiu legitymacji innym siłom politycznym.

Ale zanim przedstawię swą argumentację, muszę wprowadzić techniczną definicję populizmu, by móc później wykazać jego wpływ na politykę, który może okazać się znacząco różny od wpływu konserwatyzmu czy – tak naprawdę – nacjonalizmu lub etatyzmu. Koncepcja populizmu ma kilka znaczeń i definicji. Kłopot z nadmiarem definicji wynika częściowo z faktu, że pomiędzy „realnie istniejącymi” populizmami istnieją nie tylko podobieństwa, ale także znaczące różnice. Niemniej, w dzisiejszych naukach społecznych pojawił się konsensus, że z trzech głównych podejść do tego zjawiska (ideowego, polityczno-strategicznego i społeczno-kulturowego) pierwsze jest zdecydowanie najbardziej użyteczne i skuteczne. Jego główny autor, Cas Mudde, definiuje populizm jako: ideologię, według której społeczeństwo jest w istocie podzielone na dwa homogeniczne i antagonistyczne obozy, „czysty lud” i „skorumpowaną elitę”, która twierdzi, że polityka powinna być wyrazem volonté générale (woli powszechnej) ludu (Mudde i Rovira Kaltwasser 2017) [3].

We wcześniejszym artykule Mudde dodaje, że „Populizm prezentuje manichejską perspektywę, w której istnieją tylko przyjaciele i wrogowie. Oponenci nie są po prostu ludźmi o innych priorytetach i wartościach, są źli! W konsekwencji kompromis nie jest możliwy, bo »niszczy« czystość” (2004: 544). Populistyczna ideologia ma zatem skłonność do manicheizmu i silnego moralizatorstwa i ma dwóch zasadniczych rywali: elitaryzm i pluralizm (Müller 2017).

Programy polityczne różnią się bardzo co do natężenia populistycznej ideologii, ale wiele z nich wykazuje przynajmniej pewną skłonność do populizmu. Co ważne, ideologię populizmu można łatwo połączyć z innymi ideologiami, dzięki czemu ulega ona „zagęszczeniu”. Istnieje kilka ideologii – samych w sobie często niekompletnych – które można łączyć z tak zwanym „cienkim” populizmem, tak by powstała jego zagęszczona wersja. (Skrajny) prawicowy populizm to ideologia powstała przez zagęszczenie cienkiego populizmu natywizmem i autorytaryzmem (Mudde 2007). Dla Casa Mudde natywizm jest „ideologią, która utrzymuje, że państwa powinny być zamieszkiwane wyłącznie przez członków grupy natywnej (»narodu«), a nienatywne elementy (osoby i idee) stanowią zasadniczo zagrożenie dla homogenicznego państwa narodowego” (2007: 19). Z kolei autorytaryzm „jest tu definiowany jako wiara w ściśle zorganizowane społeczeństwo, w którym surowo karze się wystąpienia przeciwko władzy. W tej interpretacji autorytaryzm to prawo i porządek plus »punitywny konwencjonalny moralizm«” (2007: 23) [4].

Sposób, w jaki zarówno natywizm, jak i autorytaryzm działają jako zagęszczacze w konkretnych ideologicznych wersjach populizmu, zależy od specyficznych kontekstów społeczno-kulturowych, które ewoluują w czasie. Kwestią zasadniczą jest zatem zarówno sprecyzowanie właściwości zależnych od kontekstu, jak i zidentyfikowanie ogólnych, niezależnych od kontekstu wzorów zagęszczania. Podejmując się pierwszego zadania, badacze muszą wziąć pod uwagę inne zagęszczacze, takie jak religia, która odgrywa ogromną rolę w Polsce.

Z powyższych rozważań o definicjach populizmu jasno wynika, że jest on czymś innym niż konserwatyzm, a w niektórych przypadkach także nacjonalizm. Te dwie ideologie mogą być i często są formułowane za pomocą idei, w których nie ma – albo jest niewiele – populistycznej treści. Ich autorzy nie muszą podkreślać moralnie naładowanego przeciwstawienia sobie „dobrych ludzi” i „złych elit”, mogą unikać definiowania „narodu” w ostrym przeciwieństwie do niechcianych „obcych” i mogą odrzucać interpretację „woli powszechnej” jako wezwania do rozmontowania instytucjonalnego systemu kontroli i osłabiania podziału władzy. W skrócie, konserwatyści mają wybór, by zachować umiar i zachowywać się jak obrońcy instytucjonalnego zabezpieczania demokracji liberalnej. Jak twierdzi Ziblatt, jeśli niektórzy z nich ulegną radykalizacji, siła ich formacji maleje, a polityczne drzwi otwierają się dla skrajnie prawicowych populistów, jak zdarzyło się w Republice Weimarskiej. Ta sama przestroga pojawia się w książce Levitsky’ego i Ziblatta How Democracies Die [Jak umierają demokracje].

Dlaczego niektórzy konserwatyści decydują się na sojusz z coraz bardziej radykalnymi prawicowymi populistami – jak ma to dzisiaj miejsce przynajmniej w Stanach Zjednoczonych, Wielkiej Brytanii i w Polsce? Najprostsza odpowiedź to ich żądza władzy. Ponieważ prawicowi populiści mają swój moment w historii, konserwatyści, być może zatykając nosy, wchodzą z nimi w sojusz, by zrealizować tak wiele elementów swojego programu, jak się tylko da. Mniej cyniczne, a bardziej skomplikowane wyjaśnienie pokaże, jak początkowo często niezależne idee i rekomendacje polityczne przyciągają się wzajemnie dzięki podkreśleniu wcześniej odrzuconego powinowactwa pomiędzy konserwatyzmem, nacjonalizmem i prawicowym populizmem.

Dyskursywne zasoby pieczołowicie tworzone przez konserwatystów – poczucie zagrożenia „substancji” narodu i tradycjonalistyczna interpretacja katolicyzmu – wzmocnione namiętnym moralizmem populizmu, zamiłowaniem do tworzenia obrazów dramatycznie spolaryzowanego społeczeństwa oraz lekceważeniem instytucjonalnej architektury demokracji tworzą mieszankę, która ma ogromny wpływ na ton politycznego życia kraju. I podczas gdy wielu Polaków, w tym kilku wiodących konserwatystów, takich jak Aleksander Hall czy Kazimierz Ujazdowski, niepokoi to połączenie i jego konsekwencje polityczne, duża część populacji i inne kluczowe postacie środowiska konserwatywnego, na przykład Zdzisław Krasnodębski czy Ryszard Legutko, widzą w nim niezbędne narzędzie naprawy politycznego kursu, jaki Polska przybrała po roku 1989.

Konserwatyzm ma więcej związków z myślą religijną niż socjalizm czy liberalizm, więc wzmocnienie roli religii w życiu publicznym wzmacnia atrakcyjność tej filozofii. Podobnie do Stanów Zjednoczonych, Polska jest krajem, gdzie wiele warstw kulturowych przenikają wątki religijne, które mogą być zmobilizowane jako elementy ideologii politycznych. W obu krajach przez ostatnie kilkadziesiąt lat skoordynowany wysiłek przywódców i organizacji religijnych sprawił, że religia – zwłaszcza w jej bardziej tradycyjnej/ortodoksyjnej wersji – znalazła się na środku sceny polityki krajowej. W Polsce kler Kościoła katolickiego i katoliccy działacze zajmują wpływowe stanowiska w życiu publicznym i często stosują specyficzną interpretację religii, zarówno w słowach (i obrazach), jak i w działaniu, jako narzędzie mobilizacji politycznej. Arcybiskup Wacław Depo, metropolita częstochowski, powiedział na przykład:, że „Bardzo boleśnie powróciły wypowiedzi, że w Polsce rządzi Konstytucja, a nie Ewangelia, że Konstytucja ma iść przed Ewangelią”. Takie kwestionowanie porządku konstytucyjnego jest par excellence populistyczne. Z drugiej strony, świeckie organizacje katolickie są bardzo aktywne w organizowaniu i mobilizowaniu wiernych wokół różnych inicjatyw, często na krajową skalę. Dobrym przykładem wpływu tej kultury jest „Różaniec do granic”, rytuał definiujący Polskę, jako magiczno-religijny bastion chrześcijańskiej czystości na moralnie zepsutym kontynencie. Siódmego października 2017 roku milion polskich katolików połączyło się w tej masowej zbiorowej modlitwie. Najpierw zebrali się w 320 kościołach w 22 diecezjach, a następnie wyruszyli do czterech tysięcy „stref modlitwy” zlokalizowanych wzdłuż polskich granic, symbolicznie zacieśniając związek polskości i katolicyzmu (zob. Kotwas i Kubik 2019).

Co więcej, warstwa polskiej kultury popularnej, zbudowana wokół mieszanki zbiorowego poczucia krzywdy i ludowo-katolickiej wizji zbiorowej tożsamości opartej na odrzuceniu „innych”, rezonuje z wezwaniem do obrony lub przywrócenia godności narodowej, o czym dyskutowało wielu konserwatystów przynajmniej od początku lat 90. Przykładem rosnącej wagi tego rezonansu jest rosnąca zwiększająca się liczba i wpływ konserwatywnych organizacji społeczeństwa obywatelskiego (Marczewski 2019), takich jak Kluby Gazety Polskiej i kółka Radia Maryja, oraz wzrost znaczenia skrajnie prawicowych ugrupowań, które promują konserwatywną wersję polskości o różnym stopniu radykalizacji. Na przykład przez ostatnich kilka lat ideologia Marszu Niepodległości – którego skrajnie prawicowi organizatorzy mobilizują wiele wyalienowanych osób, zwłaszcza niewykształconych lub słabo wykształconych młodych mężczyzn – łączy temat przywrócenia narodowej świetności ze zdecydowanie wyrażanym poświęceniem dla – specyficznie rozumianej – wiary katolickiej („My chcemy Boga” było oficjalnym sloganem hasłem marszu w 2018 roku).

Podczas gdy odrodzenie się konserwatyzmu i zwrot w prawo polskiego katolicyzmu tworzyło warunki korzystne dla antyliberalnej kontrrewolucji, stopniowo radykalizująca się formacja polityczna stworzona przez braci Kaczyńskich („rewolucjoniści”) dostarczyła instytucjonalnego nośnika. W niestrudzonym dążeniu do władzy ich partia przyjęła w końcu podstawową zasadę populizmu, wywodzącą się z koncepcji „woli narodu”, czyli niechęć czy wręcz pogardę dla opartej na prawie architektury demokracji. Dodatkowo, przyjęcie idei wyższości „naszego” narodu nad demonizowanymi „obcymi” w końcu zagęściło populizm PiS-u. A idee rozwinięte wcześniej przez konserwatystów okazały się tutaj bardzo użyteczne. Niektórzy konserwatyści w kolejnej rundzie powracającego dramatu intelektualistów, unieśmiertelnionego przez Bendę w Zdradzie klerków, nie oponowali, kiedy ich idee zostały splecione z koncepcjami prawicowego populizmu. Hierarchia kościelna także stanęła przed wyborem i dokonała wyboru, że będzie faworyzować twardszą, wyłączającą wersję polskiego katolicyzmu, spychając bardziej otwartą, uniwersalistyczną interpretację na margines.

Kulturowa mobilizacja przeciwko kulturze przejścia miała kilka ścieżek, które wchodziły w interakcje ze sobą nawzajem, choć istota tych interakcji nie wydaje się jeszcze do końca zrozumiała. W rezultacie pojawiła się dobrze ukształtowana formacja kulturowa, zwieńczona wyrafinowanym konserwatyzmem, stworzonym przez profesjonalnych myślicieli politycznych i filozofów, wzmocniona przez wojujący konserwatyzm Kościoła katolickiego, oraz podtrzymywana przez konserwatyzm ludowy, będący mocno wyartykułowaną fasadą wielu lokalnych kultur lub głęboko zakorzenionym wątkiem „tradycjonalistycznego” zdrowego rozsądku.

Rozdźwięk [disjunction], jaki pojawił się pod koniec drugiej dekady XXI wieku w Polsce, ma innych charakter niż ten analizowany przez Bella. Jego niepokoiła rozłączność pomiędzy kulturą, ekonomią i polityką w ramach formacji kapitalistycznej, głównie na poziomie elity. Według mnie po roku 1989 w Polsce czy szerzej, w świecie postkomunistycznym, pojawił się rozdźwięk pomiędzy rodzącą się (neo) liberalną formacją przejściową, wewnętrznie dosyć spójną, a zbudowaną w oparciu o kulturę przejścia, a luźną mozaiką tradycjonalistycznych kultur, częściowo „wypracowanych” w intelektualnych dyskursach, ale często tkwiących w kulturach ludowych różnych regionów i miejscowości. Ta mozaika, dająca poczucie sensu tym, którzy poczuli się zostawieni z tyłu podczas transformacji po 1989 roku, zaczęła się z czasem składać w coraz bardziej spójną, trzywarstwową (co najmniej) nową formację kulturową powstającą wokół wizji alternatywnej ścieżki do nowoczesności, a więc w coś więcej niż tylko odrzuceniem liberalnej kultury przejścia.

Jej „szczytową” warstwę można znaleźć w doktrynach konserwatystów, którzy oferują spójne filozoficzne uzasadnienia całego zwrotu kulturowego. Poziom środkowy jest ekspansywny. Wyrażany jest przez retoryczne, performatywne i wizualne media najbardziej systematycznie wykorzystywane przez hierarchów kościelnych, wielu zwykłych księży i cały zastęp prawicowych polityków, którzy często wzmacniają przekaz konserwatywnych intelektualistów, kładąc nacisk na wizję nadchodzącej katastrofy cywilizacyjnej, trudnej do uniknięcia z powodu zgnilizny moralnej Zachodu. Przekaz ten jest dalej wzmacniany i radykalizowany przez coraz głośniejsze grupy skrajnie prawicowe, których dyskurs jest bardziej radykalno-nacjonalistyczny, rasistowski i mizoginiczny. Na „lokalnym” poziomie ta coraz bardziej zsynchronizowana nowa formacja kulturowa, choć niewolna od wewnętrznych napięć, żywi się kulturą ludową, często splecioną z elementami katolicyzmu ludowego, przesiąkniętego rytualizmem i wiarą w magiczną moc religijnych gestów („Różaniec do granic”).

To, co się zatem pojawia, to nowa formacja konserwatywno-etatystyczno-populistyczna [conservative-statist-populist]. Jej trzypoziomowa kultura jest głównie konserwatywna; jej gospodarka – pod wieloma względami antyliberalna – staje się coraz bardziej etatystyczna (Jasiecki 2019). A co z polityką? Ta jest bez wątpienia oparta na pewnych zasadach konserwatyzmu, ale jej główną siłą napędową jest prawicowy populizm.

Zwolennicy tej formacji zaangażowani są w intensyfikującą się wojnę kulturową ze zwolennikami kultury przejścia w jej wczesno XXI-wiecznym wcieleniu. Konflikt jest intensywny, w znacznej mierze dlatego, że reguły kultury przejścia są prawie nieodróżnialne od oficjalnej kultury Unii Europejskiej, instytucjonalnej ramy dominującej formy europejskiej nowoczesności, w których wciąż znajduje się państwo polskie. Istnieje niebezpieczeństwo, że wyłaniający się rozdźwięk będzie o wiele bardziej destabilizujący niż wszystko, o czym teoretyzował Bell, niepokojąc się o Stany Zjednoczone po latach 60. Czy kraj ogarnięty tak intensywnym konfliktem kulturowym znajduje się na ścieżce do alternatywnej nowoczesności, czy też do katastrofy?

Jan Kubik

Jan Kubik – antropolog polityczny, profesor w Instytucie Nauk Politycznych na Rutgers University w New Brunswick, New Jersey i profesor Slawistyki i Studiów Wschodnio-Europejskich na University College London (uCl). Zajmuje się zjawiskami na styku polityki i kultury, polityką protestu, transformacjami w krajach post-komunistycznych, a ostatnio populizmem. Był (2015–17) Dyrektorem Szkoły Studiów Slawistycznych i Wschodnio Europejskich na UCL oraz wicekanclerzem tej uczelni odpowiedzialnym za obszar Europy. W 2018 r. nagrodzony za wybitne osiągnięcia przez Polski Instytut Naukowy w USA. Jest Prezydentem Elektem (2019) i będzie Prezydentem (2020) The Association for Slavic, East European, and Eurasian Studies. Jego badania nad protestami i społeczeństwem obywatelskim, prowadzone z Grzegorzem Ekiertem, zaowocowały serią publikacji, głównie Rebellious Civil Society. Popular Protest and Democratic Consolidation in Poland, 1989–1993 (University of Michigan Press). Kubik, Ekiert i Michał Wenzel z SWPS kontynuują ten projekt i przygotowują kolejne publikacje. W latach 2018–22 Kubik koordynuje wspólnie z dr. Richardem Molem z UCL, FATIQUE („Delayed Transformational Fatigue”) and POPREBEL („Populist Rebellion Against Modernity”), dwa duże projekty Europejskie (Horizon 2020) na temat populizmu w Europie Wschodniej i Środkowej, realizowane przez konsorcjum pięciu czołowych uniwersytetów w regionie.

Od autora:
Za nieocenione, cięte uwagi i komentarze pragnę podziękować Marcie Kotwas i Elżbiecie Korolczuk

Przypisy:
[1] W badaniu CBos (10–17 stycznia 2019 r.) 15% respondentów oceniło umowę negatywnie, 37% – pozytywnie, a 36% nie miało zdania. W 2009 r. proporcje te były podobne: 12% – negatywne, 41% – dodatnie, 31% – brak opinii. CBos, Komunikat z Badań, „Trzydziesta rocznica obrad Okrągłego Stołu” 16/2019.
[2] ems.
[3] Kindle Locations, 703–705.
[4] Autorytaryzm należy rozumieć zarówno jako stanowisko ideologiczne, jak i jako specyficzną predyspozycję osobowości. Jedno i drugie opiera się na „wierze w precyzyjnie zorganizowane społeczeństwo, w którym nadużycia władzy podlegają surowym karom”. Stenner uważa, że istotą autorytaryzmu jest predyspozycja do nietolerancji (2005: 2). Na podstawie literatury dochodzi on do wniosku, że: „Idea, iż istnieje łatwo rozpoznawalna dyspozycja, która łączy jakoś pewne rysy – posłuszeństwo wobec władzy, absolutyzm moralny i konformizm, nietolerancję oraz skłonność do represji wobec dysydentów i odstępców, a także niechęć i agresję wobec mniejszości rasowych i etnicznych – jest szeroko rozpowszechniona” (2005: 3).

Bibliografia:
Bell D., The Cultural Contradictions of Capitalism, New York: Basic Books 1976.
Biegasiewicz P., Gdańscy liberałowie – liberalizm pragmatyczny, „Myśl Polityczna”, nr 5(21) 2011, s. 71–93.
Dąbrowska E., New Conservatism in Poland. The discourse coalition around Law and Justice, w: New Conservatives in Russia and East Central Europe, K. Bluhm, M. Varga (red.), Milton Park: Routledge, 2019, s. 92–112.
Ekiert G., Kubik J., Rebellious Civil Society: Popular Protest and Democratic Consolidation in Poland, 1989–1993, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1999.
Gal S., Kligman G., Introduction, w: Reproducing Gender. Politics, Publics, and Everyday Life after Socialism, S. Gal, G. Kligman (red.), Princeton: Princeton University Press, 2000, s. 3–19.
Jasiecki K., ‘Conservative modernization’ and the rise of Law and Justice in Poland, w: New Conservatives in Russia and East Central Europe, K. Bluhm, M. Varga (red.), Milton Park: Routledge, 2019, s. 130–152.
Kennedy M. D., An Introduction to East European Ideology and Identity in Transformation, w: Envisioning Eastern Europe: Postcommunist Cultural Studies, M. Kennedy (red.), Ann Arbor: University of Michigan Press, 1994, s. 1–45.
Kennedy M. D., Cultural Formations of Postcommunism. Emancipation, Transition, Nation, and War, Minneapolis: Minnesota University Press, 2002.
Kotwas M., Kubik J., Symbolic Thickening of Public Culture and the Rise of Right-Wing Populism in Poland, „East European Politics and Societies, and Cultures”, 2019, nr 33(2), s. 435–471.
Krasnodębski Z., Demokracja peryferii, Gdańsk: słowo/obraz/terytoria, 2003.
Krzemiński I., Moralne skutki transformacji ustrojowej, 1999, unpublished manuscript.
Legutko R., Triumf człowieka pospolitego, Poznań: Zysk i S-ka, 2012.
Levitsky S., Ziblatt D., How Democracies Die, New York: Crown Publishing, 2018.
Marczewski P., Freedom to Exclude: Conservative CSOS in Law and Justice Poland, w: The Mobilization of Conservative Civil Society, R. Youngs (red.), Washington, DC: Carnegie Endowment for International Peace, 2018.
Mudde C., The Populist Zeitgeist, „Government and Opposition”, 2004, nr 39(4), s. 541–563.
Mudde C., Populist Radical Right Parties in Europe, New York: Cambridge University Press, 2007.
Mudde C., Studying populist radical right parties and politics in the twenty-first century, w: The Populist Radical Right: A Reader, C. Mudde (red.), Routledge, 2016.
Mudde C., Kaltwasser C. R., Populism: A Very Short Introduction, New York: Oxford University Press, 2017.
Müller J.-W., What Is Populism?, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 2016.
Offe C., Capitalism by Democratic Design? Democratic Theory Facing the Triple Transition in East Central Europe, „Social Research”, 1991, nr 58(4), s. 865–892.
Stenner K., The Authoritarian Dynamic, Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
Stenner K., Conservatism, Context-Dependence, and Cognitive Incapacity, „Psychological Inquiry”, 2009, nr 20, s. 189–195.
Szacki J., Liberalizm po komunizmie, Kraków: Znak, 1994.
Ziblatt D., Conservative Parties and the Birth of Democracy, Cambridge: Cambridge University Press, 2017.

Tekst publikowany na licencji Creative Commons. Uznanie autorstwa 3.0 (prawo przedruku z podaniem autora i źródła)

Przewiń do góry