Rewolucja godności i jej siły napędowe

Rewolucja godności i jej siły napędowe

Późną jesienią 1988 roku najważniejszy polski reporter wojenny Ryszard Kapuściński, autor słynnych anatomii władzy, takich jak Cesarz (1978) i Szachinszach (1982), przechadzał się po Oksfordzie najwyraźniej czymś podenerwowany. Został zaproszony do Anglii przez ówczesną panią premier Margaret Thatcher, która chciała się dowiedzieć, czy jej krajowi zagraża potencjalnie rewolucyjna sytuacja. W Zjednoczonym Królestwie zawrzało, kiedy sprywatyzowała państwowe firmy, rozprawiła się ze związkami zawodowymi i ogłosiła podatek pogłówny. Kapuściński miał jej powiedzieć, czy powinna się bać. Jako dziennikarz miał legendarną reputację wyroczni w sprawach rewolucji. Ledwo odpakował walizkę po wylądowaniu w Zanzibarze, a już wybuchło tam powstanie. Do Hondurasu przybył w dniu, w którym wyjechali zagraniczni korespondenci, a na Tegucigalpę zaczęły spadać bomby. W pierwszym dniu jego wizyty w Tanganice doszło do zamachu stanu.
Ale kiedy tylko postawił stopę na brytyjskiej ziemi, Kapuściński zdał sobie sprawę, że znalazł się w niewłaściwym kraju. – Nic się nie wydarzy – powiedział ponuro podczas jednego z naszych spacerów po zielonych „terenach do myślenia” wokół Wolfson College. W niekończącej się rozmowie o tym, dokąd zmierza Europa i świat, przepowiadał, że pojawią się trzy potężne siły kulturowe, napędzające w XXI wieku reakcje na kryzysy gospodarcze i polityczne: fundamentalizm religijny, nacjonalizm i rasizm. Wszystkie trzy będą irracjonalne i podzielą świat na „wiernych i niewiernych”. Bez względu na to, czy siły te będą miały charakter totalitarny, czy też plemienny, narzucą one ideał konformizmu i myślenia grupowego do takiego stopnia, że interesy jednostki praktycznie stracą znaczenie. Ale jednocześnie Kapuściński twierdził, że wybuchnie też inna rewolucja, która spazmatycznie przeciwstawi się odczłowieczającemu terrorowi nowych tyranii: będzie to rewolucja godności [1]. Ta rewolucja zostanie wywołana nie tyle bezpośrednio przez sytuację gospodarczą, ile przez rosnący dostęp uciskanych ludzi do informacji i możliwość porównania ich codziennego upokorzenia z lepszym i bardziej godnym życiem gdzie indziej. Zdaniem Kapuścińskiego, gdy osoby skazane na poddaństwo, zdadzą sobie sprawę, że bycie człowiekiem to bycie wolną, niezależną jednostką, musi wybuchnąć rewolucja godności. Jako uczestnik i obserwator antytotalitarnego ruchu zapoczątkowanego przez polską Solidarność w 1980 roku, zdławionego przez reżim komunistyczny w grudniu 1981 roku, Kapuściński stanowczo twierdził, że polska rewolucja godności wcale się nie zakończyła. Nie tylko była ciągłym, często podziemnym procesem; w listopadzie 1988 roku upierał się, że była gotowa, by wybuchnąć na nowo, tym razem na większą skalę. Jej głównym celem nie miała być jedynie poprawa warunków życia w sowieckim imperium i skłonienie go do większych ustępstw politycznych. Miała nim być raczej próba zdefiniowania na nowo, co znaczy być człowiekiem.

Ludzka walka o godność – w przeważającym stopniu kulturowy i etyczny projekt, często źle rozumiany przez analityków politycznych – jest nieodłącznie związany z ludzką zdolnością rozumowania, empatii i potrzebą szacunku. Empatia przeziera przez słowa Solona, który powiedział, że sprawiedliwości nie stanie się zadość, dopóki ci, którzy nie zostali skrzywdzeni, nie poczują takiego samego oburzenia, jak ci, którzy skrzywdzeni zostali. Jej duch elektryzował grupy, które gromadziły się, by słuchać Jezusa z Nazaretu, Mahatmy Ghandiego i Martina Luthera Kinga Zafrapował też prezydenta Lincolna, który powiedział do Harriet Beecher Stowe, autorki Chaty Wuja Toma: Więc to pani jest tą małą kobietką, która wywołała tę wielką wojnę!

Walka o uznanie wartości człowieka trwa niestrudzenie pod wszystkimi szerokościami geograficznymi. W XXI wieku musiała przybrać na sile, choćby z tego powodu, że epoka informacji otworzyła świat, a gnębionych prowokuje i uwodzi kuszącymi obrazami ludzi cieszących się bezpieczeństwem, wolnością i uznaniem.

W przeciwieństwie do kanapowych teoretyków przemian społecznych, Kapuściński był świadkiem i kronikarzem wielu niepokojów społecznych. Wolny od ograniczeń poprawności politycznej i postępowych frazesów o ważności magicznej „trzeciej” czy „czwartej” rewolucyjnej drogi czy strategii, był on sceptyczny w kwestii stworzenia dobrego, eudajmonicznego społeczeństwa na ziemi. Jego zdaniem prawdziwym celem nadciągających niepokojów w Europie pod koniec lat osiemdziesiątych nie był poprawiony socjalizm ani zmiana ustroju na kapitalistyczny. Była nim raczej kontynuacja i dokończenie realizacji projektu rehumanizacji – dosłownie „drugi renesans europejski” – który rozpoczął się w Polsce w latach 70. [2]. Jeśli strategie i wizje małej grupy mądrych ludzi i aktywistów, które dały początek Solidarności, zainspirują resztę świata – jeśli osoby te wykażą mądrość i siłę perswazji niezbędne do tego, by wytrzymać niepokoje gospodarcze i zapobiec narodzinom nacjonalistycznej ksenofobii i religijnej bigoterii – Europa Wschodnia stanie się wzorcem nowoczesnej rewolucji godności dla reszty świata.

Wtedy wydawało się, że to utopijny projekt. Jeszcze kilka miesięcy później, w kwietniu 1989 roku, kiedy Polacy stali się pierwszym sowieckim satelitą, który wkroczył na krętą drogę prowadzącą do demokracji, los rewolucji godności wydawał się bardzo niepewny. Owszem, choć w 1989 roku imperium Związku Radzieckiego było chwiejne, a na jego czele stał oświecony „car”, Michaił Gorbaczow, groźba atomowych głowic wisiała nad Polską. Perspektywa odwetu „wschodniego despotyzmu” wydawała się realna nawet dla zwolenników Gorbaczowa. A antysemickie slogany, które nagle pojawiły się w początkującej fazie polskiej demokracji, wraz z tryumfującym klerem, który mógł bez przeszkód głosić zjadliwy antykomunizm z ambon, były upiornym przypomnieniem upartej obecności barbarous intra muros: sił reakcyjnych, gotowych obrócić w perzynę wszystkie szlachetne slogany o solidarności, tolerancji i demokracji.

Ale zapoczątkowana przez Solidarność rewolucja godności przeniosła się do innych krajów bloku sowieckiego. Jesienią 1989 roku narodził się termin aksamitna rewolucja, opisujący pokojowo wynegocjowaną zmianę reżimu w Czechosłowacji. 20 lat później, latem 2009 roku, w Islamskiej Republice Iranu zainscenizowano pokazowy proces przywódców politycznych i myślicieli oskarżonych o wzniecanie enheleb-e makhmali – czyli aksamitnej rewolucji. A w 2011 roku w Kairze protestujący na placu Tahrirdomagali się pracy i godności (Danahar 2015: 3). Pokojowy ruch, który wyraża „siłę bezsilnych” i zmusza autorytarny reżim, by usiadł przy stole do negocjacji, stał się równie trwałym aspektem XXI-wiecznej współczesności, jak jego odpowiednik, popperowska ponowna „trybalizacja świata” (Popper 1945).

Wpływowe badania dotyczące odporności i trwałości współczesnych ruchów społecznych, sieci i niepokojów (np. Huntington 1993; Sharp 2012; Della Porta 2014) traktują ludzkie poszukiwanie godności jako kwestię marginalną. Ale to Godność, Wolność i Solidarność były hasłami wiecowymi antykomunistycznej Solidarności w latach 1980–1981, podczas rewolucji w Europie Wschodniej w 1989 roku, oraz podczas „rewolucji godności” na Ukrainie w roku 2014. Podobnie, przywódcy prodemokratycznej rewolucji parasolkowej w Hongkongu w tym samym roku przedstawiali ludzką godność jako jeden ze swych głównych celów [3]. Podczas Arabskiej Wiosny protestujący w Egipcie, Tunezji, Libii i Syrii jak mantrę powtarzali słowa „godność”, „wolność”, „swoboda” i „chleb” (np. Castells 2012: 67–68; Danahar 2015: 7,9). Ludzie, którzy wykrzykiwali te hasła, albo zamieszczali je w internecie, nie godzili się na to, aby traktowano ich jak towar w rękach dyktatorów, skorumpowanych polityków i bankierów.

Większość tych niepokojów – początkowo budujących i podniecających samą siłą swego moralnego wzburzenia – przyniosła ostatecznie rozczarowanie. Na Bliskim Wschodzie i w krajach takich jak Chiny wołanie o wolność i godność otworzyło puszkę Pandory, która, według niektórych zniechęconych obserwatorów, powinna była pozostać zamknięta. Spragnieni godności Egipcjanie – którzy położyli kres despotycznym rządom Hosniego Mubaraka przez opór obywatelski i pokojowe, masowe demonstracje – zostali na nowo poddani nowej, brutalnej dyktaturze wojskowej. W Libii, gdzie rozproszone protesty przeciwko Muammarowi Kaddafiemu w lutym 2011 roku doprowadziły do zbrojnej rebelii i wspieranej przez NATO eliminacji dyktatora, wybuchł chaos i konflikty klanowe. Syria, gdzie Bashar al-Assad brutalnie dławił pokojowe demonstracje, pogrążyła się w długotrwałej i straszliwej wojnie, podczas której doszło do nieopisywalnych aktów bestialstwa i niezliczonej liczby ofiar. Nawet Polska, kolebka Solidarności, cofnęła rewolucję godności. Wybrany w 2015 roku i nacjonalistyczno-populistyczny rząd naruszył wolności demokratyczne, zaczynając od gwałcenia rządów prawa, a kończąc na ideologicznych czystkach w szkołach i mediach państwowych.

Odrodzenie się różnych form ekstremizmu spowodowało wzrost sceptycyzmu co do perspektywy obywatelskiej rewolucji w XXI wieku. Ktoś mógłby zapytać: jaki jest sens oporu wobec reżimów dyktatorskich, jeśli cena jest tak wysoka? Czy lepiej nie zaczekać, by wpływowi gracze polityczni (powiedzmy nowy Gorbaczow) albo koncert mocarstw zmieni mapę geopolityczną? Czemu nie iść na kompromis, postawić na przetrwanie? Zrobić to, co najlepsze w obecnej sytuacji? To właśnie model mimesis naszkicowany przez Zbigniewa Herberta w wierszu „Potwór pana Cogito”: Rozsądni mówią że można współżyć z potworem należy tylko unikać gwałtownych ruchów gwałtownej mowy w przypadku zagrożenia przyjąć formę kamienia albo liścia słuchać mądrej Natury (Herbert 1985: 40–41)

Tryb przetrwania ma rzecz jasna zalety, ale budzi wątpliwości. Można argumentować, że zrozumienie prawdziwego znaczenia pokojowego oporu wobec tyranii wymaga historycznego spojrzenia: gdyby pragmatyczny sposób na przetrwanie był sposobem jedynym, a historie i rytuały godności przestały być odtwarzane, ludzkość nigdy nie zdołałaby wygenerować nowoczesnych państw dobrobytu. Jak dowodziłam gdzie indziej, najbardziej udane sprawiedliwe społeczeństwa są w równej mierze owocem mieszanej gospodarki, dobrze funkcjonujących instytucji (Witoszek i Midttun 2018), jak i moralnych, humanistycznych wizji lepszego społeczeństwa.

Istnieją dowody na to, że przy wszystkich swoich zagrożeniach i niedoskonałościach, pokojowa, napędzana pragnieniem odzyskania przez ludzi godności opozycja wobec tyranii jest bardziej skuteczna w zmianie reżimów niż potulność czy gwałtowne powstania. Według badania, w którym zebrano dane historyczne z ponad trzystu kampanii w XX wieku – od ruchu niepodległościowego Mahatmy Gandhiego w Indiach przeciwko brytyjskiemu kolonializmowi (ok. 1919), po protesty, które doprowadziły do odejścia tajskiego premiera, Thaksina Shinawatry w 2006 roku [4] – żaden akt społecznej, gospodarczej czy politycznej opresji nie zahamował pojawiania się i sukcesów pokojowych kampanii. „Od strajków i protestów do okupacji i bojkotów, pokojowy opór obywatelski pozostaje najlepszą strategią zmian społecznych i politycznych w obliczu opresji”, argumentują autorzy. „Ruchy, które wybierają przemoc, często prowadzą do straszliwych zniszczeń i rozlewu krwi, na krótką i długą metę zwykle nie osiągając zamierzonych celów” (Chenowch i Stephan 2014).

Wspomniane badanie i wiele innych podobnych analiz dotyczy głównie „pragmatyki oporu obywatelskiego”, identyfikując najlepsze narzędzia i strategie z ich długofalową skutecznością. W 2011 roku The New York Times wykazał związek między pokojową rewolucją Arabskiej Wiosny a paletą rewolucyjnych strategii postulowanych przez amerykańskiego naukowca Gene’a Sharpa (2012), o którym, jak twierdzą zgryźliwie niektórzy komentatorzy, większość zbuntowanych młodych Arabów raczej nie słyszało (Stolberg 2011; Nadre 2013: 179). Ale dokonany przez Sharpa ogólny przegląd 198 różnych taktyk wykorzystywanych przez pokojowe ruchy oporu trafił na nagłówki gazet i zwrócił uwagę na rolę perswazji, odmowy współpracy i pokojowego protestu – metod, które z różnym powodzeniem sprawdziły się w różnych kontekstach.

Podczas gdy nie ma wątpliwości, że badania zorientowane na strategię i politykę przyczyniają się do lepszego zrozumienia skuteczności oporu społecznego wobec autorytaryzmu, prezentują one uogólniony i „zracjonalizowany” model opozycji, pomijający szczególne środowisko kulturowe, wyjątkowe dla każdego przypadku. Środowisko to zdefiniowane jest przez wspólne dla społeczności wierzenia, wartości, wyznawaną religię, edukację, historie rodzinne, filozofię i sztukę. Fakt, że dziesięciomilionowy ruch Solidarność w Polsce zdołał utrzymać „ducha rewolucji” (nawet kiedy został zepchnięty do podziemia przez stan wojenny wprowadzony w grudniu 1981 roku), tylko częściowo był wynikiem skutecznych strategii oporu, takich jak elastyczne taktyki, masowe uczestnictwo, wsparcie zewnętrzne dla ruchu oporu i grupa osób tworzących gabinet cieni, gotowych wejść w rolę przywódców natychmiast po upadku komunizmu [5]. Podczas gdy kwestie strategiczne i operacyjne miały znaczenie, były też inne, specyficzne pod względem kulturowym siły, które zarówno poprzedzały, jak i przyczyniły się do sukcesu rewolucji godności w latach 1980–1981 oraz do demokratycznej transformacji w Europie Środkowo-Wschodniej w 1989 roku.

Jesień Ludów w Europie Wschodniej różniła się kulturowo i politycznie od późniejszych wstrząsów związanych z walką o godność, takich, jak arabska wiosna. Podczas arabskiej wiosny fundamentaliści religijni (tacy, o jakich pisał Kapuściński) byli siłą przeciwstawiającą się ludzkiej godności. Choć siła ta nie była siłą dominującą na wczesnych etapach powstania, fundamentaliści byli jednak obecni wśród rewolucyjnego tłumu. Poza tym, arabska rewolucja była raczej pozbawiona przywódców, podczas gdy ruch oporu w Europie Wschodniej mógł się pochwalić charyzmatycznymi rzecznikami – wizjonerami. Protesty w Egipcie i Tunezji definiowane były mniej przez konkretne wizje ideologiczne, a bardziej przez narzędzia mobilizacyjne; stąd też mowa o rewolucjach „twitterowych” i „facebookowych”. Dla kontrastu, opozycja demokratyczna w Europie Środkowo-Wschodniej – bogata w wizje „powrotu do Europy” – została ukształtowana przez rytuały przyjaźni i solidarności. Towarzyszyła jej też budowa niezależnych kanałów edukacji i komunikacji. Uważam, że choć te różnice nie są bez znaczenia, przyszłość i trwałość rewolucji godności w najrozmaitszych krajach zależy ostatecznie od istnienia małych, altruistycznych grup – katalizatorów zmian.

Uważam, że do prawdziwej rewolucji godności dochodzi na zapleczu wielkich ruchów społecznych i zorganizowanych sieci. Choć przejście do paradygmatu demokratycznego ostatecznie wymaga masy krytycznej protestujących i strategii działania, najpierw rozważane jest ono i planowane przez jednostki i małe grupy aktywistów, których nazywam humanistoutliers, czy też „humanistycznymi renegatami”. Ich wizja często wyrażana jest przez pojedyncze głosy: intelektualistów, przywódców religijnych, pisarzy i odważnych zwykłych ludzi, którzy niekoniecznie się organizują, ale dają świadectwo obecności sumienia, współczucia i jednocześnie poczucia humoru pośród upokorzeń. Ich zastępy są niezliczone: niemiecki teolog sprzeciwiający się nazizmowi Dietrich Bonhoffer, radziecki naukowiec Andriej Sacharow, chiński prawnik, obrońca praw człowieka, Gao Shisheng, czy pisarz i aktywista Liu Xiaobo; egipski komik Bassem Youssef i jego partnerzy, którzy rzucili wyzwanie autorytarnemu reżimowi, wyśmiewając go podczas arabskiej wiosny, syryjska grupa o nazwie „Uciszona rzeź Rakki”, kongijski chirurg Denis Kukwege i jego zespół, który pomagał ofiarom przemocy seksualnej podczas wojny.

Najczęściej te jednostki i skupione wokół nich grupy cieszą się podwójną reputacją: bohaterów i szkodników. Z jednej strony są źródłem oporu, emanującym energią, wywołującym zawrót głowy, które rodzi się z uświadomienia sobie, że to, co niemożliwe, jest jednak możliwe. Z drugiej strony grupy te postrzegane są także jako moralni szantażyści, wywołujący wyrzuty sumienia u mas jednocześnie uciskanych, ale też zawdzięczających władzy względny dobrobyt i stabilizację. Budując wyspy indywidualnej empatii, autonomii i nonkonformizmu wewnątrz lub na zewnątrz opresyjnych struktur, nieustannie przypominają one, jak mogłoby, czy jak powinno być. Współczesne reżimy autorytarne określają ich mianem „zdrajców” i „członków spisku przeciwko państwu”, „wrogów narodu” i „pasożytów społecznych”. Ale pomimo – a może właśnie z powodu – ich pozycji outsiderów, właśnie ci „renegaci” uważani za społecznych wyrzutków, są prawdziwym katalizatorem zmian. Myślą i mówią o ludzkiej zdolności do nieskrępowanej i szlachetnej egzystencji i nazywają ją nawet w „nieludzkich” sytuacjach, których nie sposób opisać.

Humanistyczni renegaci to ludzie, którzy nie pasują do reszty, bo zaczynają od pomagania bliźnim, a dopiero potem analizują swoją duszę. Lub też są ludźmi, którzy mają talent do tworzenia mitów – historii, które dają siłę bezsilnym. Świadoma trwającej kontrowersji filozoficznej i religijnej wokół koncepcji humanizmu (Düwell i in. 2014), definiuję humanizm szeroko – jako światopogląd, który kładzie nacisk na niezbywalną wartość człowieczeństwa, głosi pochwałę altruizmu i współpracy oraz domaga się szacunku dla innych: mentalność, którą odnajdujemy nie tylko w zachodnim Renesansie i Oświeceniu, ale w archiwach kulturowych wielu światowych tradycji. Według najnowszej biologii ewolucyjnej, altruizm – w tym samym stopniu, co jego samolubny bliźniak – zawsze był częścią ludzkiej natury i jako taki funkcjonował jako stały, kształtujący czynnik w kulturowej ewolucji gatunku ludzkiego (Wilson 2016; Griffin 2016). I choć humanizm istnieje w wielu (religijnych i świeckich) wersjach – każda z nich modyfikowana jest przez konkretny kontekst kulturowy – zarówno jego biologiczne zakotwiczenie, jak i ciągłe globalne zapylanie krzyżowe zmieniają go w projekt transkulturowy.

Antyautorytarna rola humanistycznych renegatów jest odmienna w różnych społeczeństwach, bo formy i stopnie autorytarnej opresji także są różne. Ale ich status i ich strategie oporu wykazują kilka wspólnych cech. Po pierwsze, niekoniecznie uważają się oni za „rewolucjonistów” czy „działaczy politycznych”; ich praca jest częściej wynikiem instynktu moralnego niż kalkulacji politycznej. Ich ważności nie mierzy się liczbą zwolenników, wyborców czy zorganizowanych grup poparcia; raczej ich działania konstytuują to, co Jan Skórzyński w innym kontekście nazwał „piątą kolumną świadomości społecznej” (Skórzyński 2012: 20). Bez względu na ich autopercepcję, karmią oni i podtrzymują w uciskanych społecznościach wizję „społeczności szlachetnych” w świecie często silnych ograniczeń egzystencjalnych. Sposoby, jakimi udaje im się uchronić swoje człowieczeństwo w stanie nietkniętym pomimo otaczającej ich nieludzkiej rzeczywistości, pozostają zagadką, która fascynuje psychologów, biologów ewolucyjnych i całe pokolenia pisarzy od Cervantesa po Alberta Camusa i Zbigniewa Herberta.

Cechą charakterystyczną humanistycznych renegatów jest ich rola jako innowatorów kulturowych. Jako moralni i praktyczni wizjonerzy pokonują oni przepaść pomiędzy starym i nowym, lansując nowe stanowisko, zwyczaj czy sposób myślenia i „wcierają” go w tkankę społeczną. By przywołać tylko jeden przykład, dwaj polscy twórcy i członkowie Komitetu Obrony Robotników, Jacek Kuroń i Adam Michnik, przekształcili robotnicze protesty przeciw niskim zarobkom i rosnącym cenom żywności w opowieść, która mówiła nie tylko o niesprawiedliwości ekonomicznej, lecz także o tym, jak państwo komunistyczne traktuje robotników, jak narusza ich godność. Wprowadzenie godności do narracji, która w innym przypadku skupiałaby się tylko na żądaniach ekonomicznych, było zabiegiem o tyle prostym, co przełomowym: przekształciło wewnętrzny, klasowy projekt w wizję humanistyczną. To właśnie tę szerszą wizję, w której ważna była godność, przyjęła większość pod wodzą Lecha Wałęsy podczas polskiej rewolucji Solidarności w 1980 roku. Podobnie, skupiając się na wspólnych „humanistycznych” wartościach agnostycznych czy też ateistycznej lewicy i etyki chrześcijańskiej, Kuroń i Michnik pokazali, jak tradycyjni przeciwnicy mogliby wyobrazić sobie potencjalne partnerstwo w dialogu o przyszłości Polski.

Istnieje sporo literatury socjologicznej na temat roli małych grup, które stały się siłą napędową zmian społecznych (np. Olson 1971; Putnam 2000). W swej klasycznej książce Logic of Collective Action (1971) Mancur Olson twierdzi, że małe grupy łatwiej zorganizować niż duże, łatwiej radzą sobie z problemem pasożytowania i nie dominują poszczególnych członków; przeciwnie, szanują oni nawzajem swoją indywidualną tożsamość. Trzeba przyznać, że nie zawsze tak jest. Małe grupy społeczne mają zdolność skutecznego działania, ale mogą być także siedliskami nietolerancji i przesądów, narzucając surowy system śledzenia i kontroli wobec poszczególnych członków. Ale, jak pokażą moje przykłady, jeśli są połączone przez przyjaźń, talent i ideę poprawy losu innych, mogą być niezmiernie twórcze. Kiedy nadejdzie właściwy czas, a warunki są mniej opresyjne, ich zuchwałość staje się uwolnioną zuchwałością społeczności. Ich zdolność do współpracy rzutuje na zdolność grupy do wspólnego działania. Tak rodzi się i rozkwita prospołeczne podejście w społeczności, w której człowiek człowiekowi wilkiem. Zaczyna się ono od grup, które umieją nadać wagę altruistycznemu kodeksowi postępowania tak, że zostanie on przyjęty przez innych. Humanistyczni renegaci jednoczą to, co było podzielone, budują mosty i tworzą sojusze. A kiedy stopniowo rozszerzają zasięg swych kanałów komunikacji, umacniają społeczną pewność siebie i poczucie siły w podzielonej i zatomizowanej masie ludzkich meteorytów.

Refleksja o roli humanistycznych renegatów została podpowiedziana przez kilka innych ważnych inspiracji. Historyczna semiotyka Jurija Łotmana podkreśla wagę małych grup aktorów prowokujących zmiany w kulturowej semiosferze, która zarówno przechowuje pamięć społeczności, jak i zawiera programy zapowiadające jej przyszłość (Łotman 1990: 123–143). Według Łotmana najczęściej zmieniająca porządek świata narracja i idee to dzieło outsiderów wyzywających na pojedynek ośrodek dominującej kultury i działających na granicy pomiędzy tym, co akceptowane i tym, co postrzegane jest jako „obce” lub „odbiegające od normy”. Takie grupy luminarzy są jednocześnie nami i „nimi”: prawdziwymi lub wyobrażonymi „Żydami”, „masonami”, „pasożytami”. Są częścią nas, a jednak do nas nie należą i nie pasują. Jestem przekonana, że kulturowy i moralny postęp ludzkości wiele zawdzięcza cierpliwej, przełomowej pracy tych grup na marginesach każdej kultury. Społecznie i etnicznie „podejrzani” – jako kulturowe anomalie, heretycy, odmieńcy – mają oni twórczy dystans do swego otoczenia, a przez to są bardziej skłonni wyobrażać sobie świat na nowo i rzucać wyzwanie obowiązującym rygorom i dogmatom.

Następna inspiracja pochodzi z nauki o ewolucji – dyscypliny, która przez długi czas była izolowana od zapędów humanistyczno-egzystencjalnych przez domniemany podział pomiędzy „dwoma kulturami” (por. C. P. Snow). Ale „trzecia fala” myśli ewolucyjnej – skupiona na roli działań prospołecznych i współpracy w perspektywie zmian paradygmatu historycznego (Wilson 2015; Corning 2001; Hodgeson i Knudsen 2010) – nie może zostać zignorowana przez historyka kultury. Istnieje wiele dowodów wykazujących, jak współpraca, altruizm i dążenie do wolności nieodłączne od natury ludzkiej, przeciwdziałają sile „samolubnych genów” i stają się niezbędnym warunkiem ludzkiej emancypacji i budowania sprawiedliwych społeczeństw. Jak argumentują David Sloan Wilson i Dag Hessen, „konflikt pomiędzy niższym poziomem egoizmu i wyższym poziomem dobrobytu przenika świat biologiczny. Komórki rakowe rozrastają się samolubnie kosztem innych komórek ciała, nie przyczyniając się do wspólnego dobra, co w końcu prowadzi do śmierci całego organizmu”. Jednakże, raz na jakiś czas, grupa niesamolubnych jednostek potrafi zdusić egoizm w swoich szeregach. „Wtedy wydarza się coś niezwykłego. Grupa staje się organizmem o wyższym stopniu organizacji, w którym komórki ze sobą ściśle współpracują” (Wilson i Hessen 2014). Jeśli ludzkość wyewoluowała, stało się to poprzez tłumienie samolubnych zachowań, które są głównie destrukcyjne dla społeczności, i tworzenie skutecznych grup zdolnych wygrać konkurencję z grupami bardziej egoistycznymi. Praca zespołowa to „główny mechanizm adaptacyjny naszego gatunku” (Wilson i Hessen 2014) [6].

Paradoksalnie, zarówno powstanie, jak i upadek autorytaryzmu to efekt pracy zespołowej. Dyktatury naśladują ule i mrowiska, w których ludzie są zmuszeni do współpracy, ich indywidualność i kreatywność jest wymazywana przez królową matkę roju. W przypadku ludzi, sprzeciw wobec opresyjnych reżimów – i ewolucyjna zmiana w kierunku bardziej zrównoważonych społeczeństw – zaczyna się od aktu rozmyślnej współpracy, w którym obie strony uczą się przekraczać własne uprzedzenia i szanować się nawzajem jako przyszli partnerzy. Siła antyautorytarnych współpracowników stanowi zagrożenie dla każdego dyktatora.

Pogląd, że myśl ewolucyjna jest punktem wyjścia do teorii emancypacji, sprzeciwia się zarówno mainstreamowej, relatywistycznej antropologii i instytucjonalistycznemu wyjaśnieniu źródeł i warunków sprawiedliwego społeczeństwa. Wzorem Amarty i Sena Christian Welzel rzuca światło na postępującą ekspansję wolności i demokracji, twierdząc, że ewolucja – która faworyzuje „użyteczności wolności” – „zaprogramowała” ludzi tak, by dążyli do emancypacji. Powołując się na empiryczne badania przeprowadzone przez Program Narodów Zjednoczonych ds. Rozwoju (UNDP), Światowy Sondaż Wartości i raporty organizacji Freedom House, Welzel twierdzi, że „wzrost wartości emancypacyjnych nie przyczynia się wyłącznie do rozszerzenia sfery wolności, by obejmowała ona grupy wcześniej wykluczone. Sprzyja też produktywności i ogólnemu poczuciu dobrobytu. Wszystko, co żyje (…) podlega selekcji cech pozwalających lepiej radzić sobie z rzeczywistością” (Welzel 24–25) [7].

Ewolucyjna teoria emancypacji jest zatem uniwersalna: w każdej kulturze można znaleźć idee dotyczące wizji światów, w których ludzie cieszą się wolnościami od ograniczeń egzystencjalnych. Co więcej, instytucje, które gwarantują uniwersalny szacunek i wolności, są wynikiem, a nie przyczyną tego procesu – wbrew dominującemu poglądowi, że „wszystko zaczyna się od instytucji”, wyznawanemu przez Acemoglu i Robinsona (2012) „Choć tyrania nadal istnieje, nie jest już bezpieczna; tak naprawdę, coraz szybciej słabnie” (Welzel 25). Co prawda XXI-wieczny pejzaż „budzenia się wolności” wydaje się być bardziej złożony, niż wskazują na to pocieszające indeksy i statystyki Welzela. Są powody, by twierdzić, że wolność topnieje raczej niż rośnie w drugiej dekadzie XXI wieku, przynajmniej patrząc na statystyki opublikowane przez Freedom House [8].

Niezależnie od ostatecznego werdyktu, dla tych, którzy zajmują się procesem narodzin i erozji wolności i godności, Polska jest doskonałym poletkiem doświadczalnym. Po pierwsze, ma długą tradycję działania skutecznych, prospołecznych grup, które zarówno stworzyły równoległe społeczeństwa wewnątrz istniejących opresyjnych struktur, jak i odbudowały wspólnotę narodową pokojowymi środkami. W XVIII i XIX wieku, kiedy kraj został podzielony pomiędzy Rosję, Prusy i Austrię, humaniści-renegaci podtrzymywali ideę republica emendada (naprawy Rzeczpospolitej) za pomocą pokojowych i pragmatycznych środków – często wbrew większościowej skłonności do narodowej martyrologii i powstań prowadzących do samozniszczenia. Dynamiczne, prospołeczne jednostki i grupy odgrywały główną rolę w podtrzymywaniu humanistycznego ducha, kiedy Polska w XX wieku stała się sceną brunatnego i czerwonego totalitaryzmu. Były one kluczowe we wspieraniu równoległego społeczeństwa – z jego własną edukacją, systemem pomocy medycznej i sądownictwa – pod nazistowską okupacją. Po drugiej wojnie światowej, bazując na wcześniejszych tradycjach opozycyjnych i humanistycznych, demaskowały one zło bolszewizmu i budowały demokratyczny mikrokosmos w obrębie autorytarnego państwa. Jak twierdzi Maciej Bartkowski, konspiracyjne doświadczenie nabyte podczas organizowania i przeprowadzania tajnego nauczania wbiło się w zbiorową pamięć narodowego oporu wobec niemieckiej okupacji w latach 1939–1945 oraz podczas komunizmu, kiedy od końca lat 70. XX wieku nielegalna edukacja miała szeroki zasięg, był nawet powołany na nowo latający uniwersytet, na którym nauczano historii narodowej i tradycji [9].

Ale Polska jest interesującym przypadkiem działalności prospołecznej z innego powodu: istnieje tu liczna, raczej krnąbrna, inteligencja – wykształcona grupa społeczna, która tradycyjnie przyjmowała na siebie odpowiedzialność obywatelską i silną misję moralną – imperatyw przekazywania humanistycznego etosu następnym pokoleniom. Najbardziej zwięzłą definicję misji tej grupy zaproponował Adam Michnik: „rola inteligencji jest taka, jak rola gęsi kapitolińskich: miały one ostrzegać Rzymian przed przybyciem barbarzyńców. Rolą inteligencji jest gęganie” [dosł. cytat: „Pamiętaliśmy, że w czasach starożytnych to gęgające gęsi uratowały Rzym, ostrzegając przed nieprzyjacielem. Chcieliśmy i chcemy być jak tamte gęsi kapitolińskie…”].

Gęganie inteligencji sygnalizuje rolę kultury – literatury, refleksji filozoficznej, sztuki, religii i pedagogiki – zarówno w tworzeniu antyautorytarnej opozycji, jak i w podtrzymywaniu koncepcji Polski jako wyobrażonej wspólnoty europejskiej.

To dzięki humanistycznym renegatom Polska pod sowiecką okupacją stała się miejscem, gdzie cała dramaturgia światowa, od Ajschylosa przez Szekspira do Becketta i Ionesco, stała się jednym zbiorem aluzji do Polski Ludowej (Bikont i Szczęsna 2006). Szeroka wizja humanistyczna – choć przeważnie skupiona na walce o wolność – była nieodłączna od wspierania europejskiej tożsamości w kraju, który został siłą zsowietyzowany po II wojnie światowej. Genialny transparent z napisem Solidarność był zrozumiały dla świata zewnętrznego i stał się symbolem nie tylko zbuntowanej społeczności narodowej, lecz także jedności z resztą Europy.

Czy ma zatem sens wyprawa do źródeł rewolucji godności w słowach, wartościach i nawykach humanistycznych mikrowspólnot? Uważam, że tak, choćby z dwóch powodów.

Pierwszy z nich jest ewolucyjny: jak pokazują przykłady kwitnących demokracji liberalnych, „społeczeństwo dobrostanu” możliwe jest tylko w krajach, gdzie wartości humanistyczne są częścią dynamicznego i dominującego światopoglądu (Witoszek i Midttun, 2018). Drugi powód jest egzystencjalny: humanistyczni renegaci są koniecznymi przeciwciałami w walce z XXI-wiecznym Döpplegangerem rewolucji godności: rewolucji, która żeruje na niepokojach i lękach rozniecanych przez populistycznych przywódców. Ci ostatni obiecują swoim społeczeństwom, że odzyskają godność, gdy „wstaną z kolan” i wywalczą utraconą „wielkość i dumę”. Przywódcy ci są szczególnie biegli w utrwalaniu plemiennych, nacjonalistycznych i religijnych mitów w ubezwłasnowolnionych i bezsilnych społecznościach. Jest tak, bo mity te zapewniają schronienie, są axis mundi, źródłem pocieszenia. To w efekcie znaczy, że zarówno autorytarne, jak i antyautorytarne narracje, jak wszystkie mitologie nie tylko jednoczą ludzi, ale także ich dzielą, tworząc między nimi mury. W tym kontekście zachowanie języka argumentacji i rozsądku oraz obrona humanistycznego dziedzictwa jest ważniejsza niż kiedykolwiek. Analizowanie sposobów podtrzymywania i przekazu humanistycznych wartości, ma więc sens, choćby z tego powodu, że ewolucja kulturowa polega na stopniowym otwieraniu ludzkich serc i umysłów na potrzeby innych: kobiet, dzieci, mniejszości etnicznych i genderowych, w końcu przyrody. By sparafrazować Franka Zappę, ludzki umysł jest jak spadochron – bardzo niebezpieczny, jeśli się nie otworzy.

Nina Witoszek

Nina Witoszek – profesor historii kultury na uniwersytecie w Oslo, wykładała w Instytucie Europejskim we Florencji i na uniwersytecie w Galway (Irlandia), a także gościnnie na Uniwersytecie Stanforda i Uniwersytecie Cambridge. Debiutowała jako „irlandzka pisarka” Nina FitzPatrick zbiorem opowiadań „Fables of the Irish Intelligentsia” (2003), za który otrzymała prestiżową nagrodę „The Irish Times” i Aer Lingus. Autorka wielu prac i książek o Skandynawii oraz scenariuszy filmowych. Współpracowała również z Norweską Operą Narodową w Oslo. W 2005 roku otrzymała z rąk przewodniczącego Norweskiej Fundacji Wolnego Słowa nagrodę za wprowadzenie wschodnioeuropejskiej perspektywy do debaty publicznej w Skandynawii. Jako pierwsza Polka została stałą felietonistką i komentatorką w największym norweskim dzienniku „Aftenposten”. Jedna z dziesięciu najwybitniejszych intelektualistek i intelektualistów mieszkających w Norwegii według listy stworzonej w 2006 roku przez norweski dziennik „Dagbladet”.

Przypisy:
[1] Personal communication, Oxford, Spring 1989.
[2] Patrz Nina Witoszek, rozdział z The Second Renaissance in 20th Century Europe w: The Origns of Anti-Authoritarianism, Routledge 2019.
[3] Chińscy studenci protestowali przeciwko decyzji rządu, by kierownictwo partii w Hong Kongu wybierał komitet złożony z elit sprzyjających Pekinowi. Przywódca demokratycznych protestów Joshua Wong mówił: – Protestując przeciw tej propozycji reformy prawa wyborczego, zachowujemy swą godność. http://time.com/4047648/hong-kong-umbrella-revolution-occupy-anniversary/ dostęp 17 maja 2017.
[4] Istnieją także dowody na to, że podczas gdy kampanie bez przemocy odnosiły sukcesy w osiąganiu celów w prawie połowie przypadków, niektóre poniosły porażkę, bo nie potrafiły zyskać masowego poparcia, albo ponieważ stosowały złą taktykę. Na przykład w Syrii aktywiści ruchu non violence ograniczyli swą działalność wyłącznie do demonstracji i okupacji – najbardziej ryzykownych metod oporu obywatelskiego, według autorów – podczas gdy strajki, bojkoty i inne formy masowej współpracy były słabe, stosowane lokalnie i brakowało im poparcia. Zob.: E. Chenowech and M. Stephan, „Drop your weapons”, Foreign Affairs, lipiec-sierpień 2014. http://www.foreignaffairs.com/articles/141540/erica-chenoweth-and-maria-j-stephan/drop-your-weapons (dostęp 15.07.2016 r.).
[5] Co najważniejsze, w Polsce przejście do demokracji w 1989 roku zaczęło się od dialogu narodowego i wielostronnego porozumienia wszystkich stron. Kiedy kraj odzyskał niepodległość w 1990 roku, istniał już nowy zestaw zasad i praktyk wyborczych, wiele z nich wynegocjowanych przez Solidarność, które pozwalały na o wiele bardziej zdecydowany zwrot w stronę demokracji. Ale nawet tutaj droga do demokracji była wyboista i kręta.
[6] https://evolution-institute.org/focus-article/blueprint-for-the-global-village/ (dostęp 18.01.2018 r.).
[7] Jakkolwiek nieprawdopodobnie by to brzmiało, w czasach dżihadyzmu, wojen plemiennych i globalnego ocieplenia, w grudniu 2015 roku w „Atlantc Monthly” pojawił się nagłówek: „2015: najlepszy rok dla przeciętnego człowieka w historii”. Istnieją widoczne dowody na to, że choć wojny i terroryzm na całym świecie pociągnęły za sobą więcej ofiar niż kiedyś, to jednak czynią mniejsze szkody niż nowotwór żołądka, który według „Atlantic Monthly” zabił więcej osób, niż zginęło ich z rąk zabójców wskutek wojen i działań terrorystów łącznie. Inni jeźdźcy apokalipsy, jak głód i epidemie, także nacierają z mniejszą siłą. Zlikwidowanie skrajnego ubóstwa, zmniejszenie śmiertelności wśród dzieci poniżej piątego roku życia i ułatwienie dostępu do edukacji to inne pozytywne wskaźniki. Zob. Atlantic Monthly, http://www.theatlantic.com/international/ archive/2015/12/good-news-in-2015/421200/).
[8] https://freedomhouse.org/report/freedom-world/ freedom-world-2016.
[9] http://maciejbartkowski.com/2013/12/10/in-defense-of-civil-resistance-as-people-practice-it-not-as-others-imagine-it/ (dostęp 18.01.2018 r.).

Bibliografia:
Acemoglu D., Robinson J., Why Nations Fail: the Origins of Power, prosperity and Poverty, New York: Random House, 2012.
Ascherson N., The Polish August: The Self-Limiting Revolution, New York: Viking Press, 1982.
Bartkowski M., In Defence of Civil Resitsence, 2013, wersja on-line http://maciejbartkowski.com/2013/12/10/in-defense-of-civil-resistance-as-people-practice-it-not-as-others-imagine-it/ (dostęp 3.10.2018 r.).
Bikont A.,Szczęsna J., Lawina i kamienie: Pisarze wobec komunizmu, Warszawa: Prószynski i S-ka, 2006.
Castells M., Networks of Outrage and Hope, Cambridge: Polity, 2012.
Chenowech E., Stephan M., Drop your weapons, „Foreign Affairs”, lipiec–sierpień 2014; wersja online http://www.foreignaffairs. com/articles/141540/erica-chenoweth-and-maria-j-stephan/ drop-your-weapons (dostęp 3.06.2019 r.).
Corning P., The Fair Society: The Science of Human Nature and the Pursuit of Social Justice, Chicago: Chicago University Press, 2011.
Danahar P., The New Middle East: The World After The Arab Uprising, London: Bloomsbery, 2015.
Della Porta D., Mobilizing for Democracy. Comparing 1989 and 2011, Oxford: Oxford University Press, 2014.
Della Porta D., Can Democracy be Saved? Participation, Deliberation and Social Movements, Cambridge: Polity, 2013.
Dumont L., Essays on Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective, Chicago: Chicago University Press, 1986.
Düwell M. et al., The Cambridge Handbook of Human Dignity, Cambridge: Cambridge University Press, 2014.
Fraihat I., Unfinished Revolutions: Yemen, Libya, and Tunisia after the Arab Spring, New Haven: Yale University Press, 2016.
Frankl V., Man’s Search for Meaning, New York: Beacon Press, 2006 [I wyd. 1946].
Goldfarb J., Civility and Subrversion: Intellectual in a Democratic Society, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
Griffin R., Homo Humanistus, working paper, Oxford, 2016.
Herbert Z., Mr. Cogito on Upright Attitudes, w: Mr Cogito, Z. Herbert, tłum. J. Carpenter, B. Carpenter, New York: The Ecco Press, 1993.
Herbert Z., The Monster of Mr. Cogito, w: Report from the Besieged City, tłum. J. Carpenter, B. Carpenter, New York: The Ecco Press, 1985.
Hodgeson J., Knudsen T., Darwin’s Conjecture, University of Chicago Press, 2010.
Huntington S., The Third Wave. Democratization in the Late 20th Century, University of Oklahoma Press, 1993.
Jacob M., The Origins of Freemasonry: Facts and Fictions, University of Pennsylvania Press, 2007.
Laba R., The Roots of Solidarity: A Political Strategy of Poland’s Working Class Democratization, Princeton: Princeton University Press, 1989.
Margalit A., The Decent Society, Harvard: Harvard University Press, 1998.
Michnik A., In Search for Lost Meaning, Berkeley: Berkeley University Press, 2011.
Olson M., The Logic of Collective Action: Public Good and the Theory of Small Groups, Cambridge: Harvard University Press, 1971.
Oslo Freedom Forum 2016: The Catalysts, https://oslofreedomforum. com/.
Ost D., The Defeat of Solidarity: Anger and Politics in Postcommunist Europe, Cornell University Press, 2005.
Ost D., Solidarity and the Politics of anti-Politics: Opposition and Reform in Poland since 1968, Philadelphia: Temple University Press, 1990.
Ostrom E., Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action, Cambridge University Press, 1990.
Popper K., The Open Society and its Enemies, London: Routledge, 1945.
Putnam R., Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, New York: Simon and Schuster, 2000.
Sharp G., From Dictatorship to Democracy: A Conceptual Framework for Liberation, New York: Serpent’s Tale, 2012 [I wyd. 1994].
Skórzyński J., Siła bezsilnych. Historia Komitetu Obrony Robotników (The Power of the Powerless: Histry of the Workers’ Defence Committee, Warszawa: Świat Książki, 2012.
Touraine A. F., Wiewiorka M., Strzelecki J., Solidarity: Poland 1980–1981, Cambridge: Cambridge University Press, 1983.
Welzel Ch., Freedom Rising. Human Empowerment and the Quest for Emancipation, Cambridge: Cambridge University Press, 2013.
Wilson D. S., Hessen D. O., Blueprint for the Global Village, 2014, wersja online https://evolution-institute.org/focus-article/blueprint- for-the-global-village/https://evolution-institute.org/focus-article/blueprint-for-the-global-village/ (dostęp 18.01.2018 r.).
Wilson D. S, Ostrom E., Cox M., Generalizing the Core Design Principles for the Efficacy of Groups, „Journal of Economic Behavior and Organization”, 2013, nr 9, wersja online http://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0167268112002697 (dostęp 18.02.2018 r.).
Wilson D. S., Does Altruism Exist? Culture, Genes and the Welfare of Others, Chicago: Chicago University Press, 2016.
Wilson E. O., Wilson D. S., Evolution: The Survival of the Selfless, „New Scientist”, październik 2007.
Witoszek N., Sørensen Ø., Nordic Humanism and the Welfare State, w: Sustainable Modernity: The Nordic Model and Beyond, N. Witoszek, A. Midttun (red.), London: Routledge, 2018.

Tekst publikowany na licencji Creative Commons. Uznanie autorstwa 3.0 (prawo przedruku z podaniem autora i źródła)