Demokracja, równość i redystrybucja

Ten esej został napisany jakieś 15 lat temu na cześć filozofa politycznego z Cambridge Johna Dunna. Ponieważ analiza relacji między demokracją a równością, którą oferuje, ma charakter strukturalny, a nie domniemany, aktualizacja nie jest konieczna. Z kolei esej ma pewne implikacje dla rosnącej od niedawna popularności ideologii populistycznej.

Populiści przedstawiają się jako „antysystem”, „anty-establishment” lub „antyelita”. Są „populistyczni”, jeśli chodzi o obraz polityki, który przedstawiają jako „elitarny” („casta”, [kasta] w języku hiszpańskiej partii Podemos; „bagno” w języku Donalda Trumpa), który zdradza, prześladuje lub wyzyskuje niezróżnicowanych „ludzi”. Takie roszczenia rodzą się zarówno na lewicy, jak i na prawicy. Rzeczywiście, jak pokazują francuskie wybory w 2017 r., roszczenia te mogą wyłonić się także z centrum, nawet jeśli, jak na ironię, parlament, który formuje się po tych wyborach, jest jeszcze bardziej elitarny społecznie niż dotychczasowy, obejmujący tylko mniej profesjonalnych polityków. Partie populistyczne nie są antydemokratyczne w tym sensie, że nie opowiadają się za zastąpieniem wyborów inną metodą ustanawiania rządów. Nawet jeśli wyrażają tęsknotę za silnym przywódcą, chcą, aby przywódcy zostali wyłonienie drogą wyborów. Siły polityczne, które kwestionują demokrację, istnieją, ale są całkowicie marginalne. Z kolei te partie, zarówno na lewicy, jak i na prawicy, twierdzące, że tradycyjne instytucje przedstawicielskie tłumią głos „ludu” i wzywają do jakiejś nowej formy demokracji, która lepiej urzeczywistniłaby „powszechną suwerenność” i sprawiłyby, że rządzący będą „bliżej ludzi”. Populistyczny obraz polityki wiąże się jednak z odrzuceniem demokracji przedstawicielskiej i zastąpieniem jej inną, „bezpośrednią”. Stąd, choć partie populistyczne nie są antydemokratyczne, to są antyinstytucjonalne w sensie odrzucenia tradycyjnego modelu demokracji przedstawicielskiej. Jako meksykański kandydat na prezydenta, teraz prezydent, Manuel Lopez Obrador, wykrzyknął po swojej porażce w 2006 roku: „do diabła z waszymi instytucjami” („al diablo con vuestras instituciones”).

Z przedstawionego poniżej oryginalnego tekstu wynika, że krytyka tradycyjnej instytucji przedstawicielskiej jest w dużej mierze uzasadniona, ale alternatywy sugerowane przez populistów są albo niewykonalne, albo niebezpieczne. Obłudnym jest narzekanie na populistyczną krytykę instytucji przedstawicielskich, przy jednoczesnym ubolewaniu nad utrzymującymi się i rosnącymi ostatnio nierównościami. Mówiąc prościej, gdyby instytucje przedstawicielskie działały tak, jak wszyscy tego oczekiwali, nierówności w społeczeństwach demokratycznych byłyby znacznie mniejsze. Nierówność dostarcza dowodów prima facie, że nasze instytucje nie są wystarczająco przedstawicielskie.

Nasze systemy rządów przedstawicielskich zrodziły się w obawie przed udziałem szerokich mas ludności, z których duża część była biedna i niepiśmienna. Nie pomylilibyśmy się zbytnio myśląc, że strategicznym problemem „założycieli” praktycznie wszędzie jest to, jak zbudować przedstawicielski rząd dla elit, jednocześnie chroniąc go przed biednymi. Chociaż rządy miały być wybierane w drodze wyborów, ich rolą było potwierdzanie wyższości osób uprawnionych do rządzenia ze względu na ich pozycję społeczną i ekonomiczną. Tworzone w cieniu konfliktów religijnych i gospodarczych instytucje przedstawicielskie miały za zadanie ograniczyć lub przynajmniej zminimalizować głos ludu w okresie między wyborami, traktując wszystkie „organizacje pośrednie” – kluby, stowarzyszenia, związki zawodowe, a także partie polityczne – jako zagrożenie dla pokoju obywatelskiego. Pomyślane jako bastion przeciwko despotyzmowi, zostały zaprojektowane jednak tak, by poprzez sprawdzanie i równoważenie sił uniemożliwić rządom robienie czegokolwiek, złego lub dobrego, chroniąc w ten sposób status quo przed wolą większości. Biedni zostali pouczeni, że ich interesy są reprezentowane przez bogatych, kobiety, że ich interesów strzegą mężczyźni, „niecywilizowani”, że muszą być kierowani przez swoich kolonizatorów. Kiedy pojawiał się strach o własność, samorząd, równość i wolność wybierano skomplikowane konstrukcje intelektualne tak, by były bezpieczne dla nielicznych. Ludziom nie można ufać, ponieważ mogą „błądzić”: powiedział to James Madison, powiedział to Simon Bolìvar, podobnie jak Henry Kissinger, kiedy oświadczył, że prezydent Allende został wybrany „z powodu nieodpowiedzialności narodu chilijskiego”.

Poszczególne formy naszych instytucji przedstawicielskich miały na celu ochronę status quo, czymkolwiek by ono nie było, ale głównie ochronę stosunków własności przed tymczasową większością. Dwuizbowość i prezydenckie prawo weta oznaczały, że status quo mogła zmienić tylko większość kwalifikowana. Ograniczenia prawa wyborczego, głosowanie jawne, wybory pośrednie chroniły wpływy polityczne elit. Stopniowo zasypywano te okopy chroniące własność: prawo wyborcze stało się powszechne, głosowanie tajne, wybory bezpośrednie, legislatury coraz częściej jednoizbowe. Zostały one jednak zastąpione przez nowe mechanizmy anty-większościowe: kontrolę sądową, delegowanie polityki pieniężnej niewybieralnym bankom centralnym, niezależne organy regulacyjne. Traktat z Maastricht z 1992 r., który ograniczył roczny deficyt budżetu państwa do nie więcej niż 3 proc. PKB, pozbawił europejskie rządy możliwości prowadzenia antycyklicznej polityki gospodarczej i nałożył ograniczenia na wydatki socjalne.

Kiedy włoski filozof polityczny Norberto Bobbio analizował różnice między demokracjami a dyktaturami, jedyne, co mógł wymyślić, to rozróżnienie między systemami, w których istnieją „elity, które przedstawiają propozycje, i elity, które się narzucają”. Ale ludzie nie mają władzy w systemie rządzonym przez elity. Nic więc dziwnego, że w populistycznym programie instytucjonalnym dominują wezwania do reform instytucjonalnych, które wzmocniłyby „głos ludu”, i stworzyły mechanizmy „demokracji bezpośredniej”. Ich ulubioną formą wyrażania głosu są referenda z inicjatywą ludową, ale poza tym ich projekty reform konstytucyjnych są niejasne. Niektóre z tych propozycji sięgają nawet antyfederalistów: krótkie kadencje, terminy, ograniczenia dotyczące mandatów, obniżanie płac ustawodawców, ograniczenia w przepływie między sektorem publicznym i prywatnym. W Stanach Zjednoczonych oczywistymi środkami byłyby bezpośrednie wybory prezydenta i delegowanie ustanawiania okręgów wyborczych z legislatur stanowych do niezależnych od nich organów. W Europie takie propozycje wahają się od bezsensownych, takich jak „demokracja sondażowa”, popierana przez Ruch Pięciu Gwiazd (Cinque Strelle) we Włoszech, do zwoływania losowo wybranych „paralegislatur” (organów losowo wybranych obywateli, które rozpatrują konkretne propozycje legislacyjne nie mając uprawnień do uchwalania ustaw). Szczególnie ciekawa jest propozycja, która pojawiła się podczas ostatnich francuskich wyborów, a zgodnie z którą wyborcy mogliby oddać głosy na „żadne z powyższych” (vote en 2 blanc) i gdyby takie głosy przeważały, zostałyby rozpisane kolejne wybory, przy czym żaden z poprzednich kandydatów nie mógłby startować ponownie. Można się zastanawiać, co ten mechanizm przyniósłby w wyborach prezydenckich w USA w 2016 r.: najprawdopodobniej „ani Trump, ani Clinton”.

Jednak, jakkolwiek usprawiedliwione może być populistyczne niezadowolenie z istniejących instytucji przedstawicielskich, wszystkie takie środki są jedynie środkami kojącymi. Mogą tymczasowo przywrócić pewne zaufanie do instytucji demokratycznych, ale przeciwstawiają się temu, co nieuniknione: sam fakt, że każdy z nas musi być rządzony przez kogoś innego, a bycie rządzonym musi pociągać za sobą politykę i prawa, które nam się nie podobają. Są gradacje – niektóre ramy instytucjonalne tworzą lepszą reprezentację niż inne – ale w końcu, jak już zauważył J. S. Mill, nie jest możliwe, by wszyscy rządzili jednocześnie. Dlatego nawet jeśli z obecnego kryzysu wyłonią się jakieś reformy instytucjonalne, niewiele one zmienią. Z kolei uzurpacja władzy przez populistycznych przywódców, kroki, które podejmują w celu ochrony przed elektoratem i zwiększenia swobody w prowadzeniu polityki, podważają samą istotę demokracji.

***

Wstęp

Obywatele demokratyczni nie są równi, a jedynie anonimowi, nie do odróżnienia przez jakiekolwiek cechy, które mogą posiadać. Demokracja jedynie tworzy zasłonę dla różnic, jakie istnieją w społeczeństwie. Nawet ten jedyny sens słowa „równość”, o którym można powiedzieć, że charakteryzuje demokrację – czyli równość wobec prawa – jest pochodną anonimowości: prawo musi traktować wszystkich obywateli jednakowo, ponieważ są nie do odróżnienia.

Ta norma anonimowości została ominięta w większości wczesnych systemów przedstawicielskich przez skomplikowaną konstrukcję intelektualną, która usprawiedliwiała ograniczenia prawa wyborczego. Podnoszono argument, że rola przedstawicieli polega na dbaniu o wspólne dobro, natomiast nie wszyscy obywatele mają odpowiednie predyspozycje intelektualne i moralne, by do niego dążyć. Cechy te można rozpoznać za pomocą pewnych wskaźników, takich jak zamożność, wiek i płeć. A zatem opieranie się na takich właśnie czynnikach prowadzące do ograniczenia prawa wyborczego nie narusza norm demokratycznych. Logika tego argumentu jest niepodważalna, choć łatwo tu podejrzewać, że stanowi on racjonalizację określonych interesów. Właśnie w ten sposób był on postrzegany przez ludzi wykluczonych – biednych mężczyzn i kobiety, którzy walczyli o swoje prawa polityczne.

A jednak nawet jeśli prawa polityczne są uniwersalne, ignorowanie różnic nie jest tym samym co ich zacieranie. Demokracja była rewolucją polityczną, ale nie ekonomiczną. Czy powinniśmy być zaskoczeni, kiedy okazało się, że demokracja daje się pogodzić z nierównościami ekonomicznymi? Od samego początku instytucje przedstawicielskie prześladował duch biedaków wykorzystujących swoje prawa polityczne do redystrybucji dóbr. Czy powinno nas dziwić, że demokracja nie podważyła prawa własności, że rewolucja demokratyczna nigdy nie została zakończona w sensie objęcia także sfery ekonomicznej?

Te trzy tematy zostały rozwinięte poniżej.

Arystokracja i demokracja

Jak to się stało, że demokracja ponownie pojawiła się na horyzoncie historycznym i jak rozumieli ją zarówno jej obrońcy, jak i przeciwnicy?

Ponieważ pojawienie się nowoczesnej demokracji jest tematem monumentalnego traktatu Palmera (1959, 1964), wystarczy jedynie krótkie podsumowanie. Głównym argumentem Palmera jest to, że demokracja nie była rewolucją skierowaną przeciwko istniejącemu systemowi, ale reakcją na rosnącą potęgę arystokracji. To arystokracja osłabiała monarchię; demokracja pokonała ją, podążając jej śladem. Palmer twierdzi, że:

1 Na początku XVIII wieku arystokratyczny system rządów został zinstytucjonalizowany: pojawiły się różnego rodzaju zgromadzenia, w których udział zarezerwowany był dla prawnie kwalifikowanych grup („organów konstytucyjnych”). Zawsze obejmowały one dziedziczną szlachtę, ale w różnych miejscach (państwach, regionach, księstwach, kantonach, republikach miejskich) także duchowieństwo, wybrane kategorie mieszczan, a w Szwecji nawet chłopów. We wszystkich przypadkach organy te były politycznie zdominowane przez dziedziczną szlachtę.

2 W ciągu stulecia te ciała stanowe zwiększyły swoje wpływy polityczne.

3 Jednocześnie dostęp do szlachectwa, różnie definiowany w różnych miejscach, stawał się coraz bardziej zamknięty: szlachta przekształciła się w arystokrację.

4 Powstały w rezultacie tego procesu system arystokratyczny niewolny był od różnych napięć; jedno z nich wynikało z różnicy pomiędzy urodzeniem i kompetencjami.

5 Politycznie istotny konflikt wynikał z wykluczenia z przywileju tych, którzy posiadali wszystkie kwalifikacje do udziału – bogactwo, talent, moralność – z wyjątkiem urodzenia. <ref>Sieyès (1979 [1789]: 29) pisze, że ludziom powiedziano: „Bez względu na to, jakie są
twoje usługi, jakie posiadasz zdolności, dokąd postąpisz, dalej nie pójdziesz. Nie
przystoi, abyś miał zaszczyty”.</ref>

6 Demokracja pojawiła się jako żądanie dostępu do tych organów, a nie jako ruch przeciwko monarchii.

Stąd pod koniec XVIII wieku „demokracja” była hasłem wymierzonym przeciwko prawnemu uznawaniu odziedziczonych wyznaczników statusu społecznego. „Demokraci” to ci, którzy agitowali przeciwko „arystokratom” lub „arystokracji”. Jak zauważa Dunn (2003: 10):

Demokracja była reakcją przede wszystkim nie na monarchię, nie wspominając już o tyranii, ale na inną względnie konkretną kategorię społeczną, początkowo posiadającą aż za silną pozycję, ale już pozbawioną wiarygodnego powiązania z funkcjami społecznymi, ekonomicznymi, a nawet politycznymi czy wojskowymi – chodzi o szlachtę czy też arystokrację… Nazwa demokrata utworzona została na użytek walki politycznej, jeśli nie z arystokratami, to przynajmniej z arystokracją. <ref>Aby zapoznać się ze szczegółowym
opisem ponownego pojawienia się
demokracji w epoce nowożytnej, zob.
Dunn (2005: roz. 2).</ref>

Tak więc w 1794 roku młody Anglik napisał, że należy „do tej odpychającej klasy ludzi zwanych demokratami”, bo nie pochwalał „dziedzicznych zaszczytów ani żadnego rodzaju przywilejów” (Palmer 1964: 22). „Czy można by wymagać jakichkolwiek dalszych dowodów na republikańskie oblicze tego systemu”, napisał Madison w 39. eseju Esejów politycznych federalistów, „najbardziej decydujący można znaleźć w jego absolutnym zakazie tytułów szlacheckich”. We Francji Konstytuanta uznała, że przywilej arystokratyczny jest sprzeczny z zasadą suwerenności ludu (Fontana 1993: 119). Republika Batawska (Holenderska), ustanowiona w 1796 roku, wymagała od wyborców złożenia przysięgi, że „wszystkie dziedziczne urzędy i godności” uznają za nielegalne (Palmer 1964: 195). W Chile generał O’Higgins, pierwszy przywódca państwa, zniósł w 1818 roku wszelkie zewnętrzne i widoczne oznaki przynależności do arystokracji (Collier i Sater 1006: 42).

Oto zagadka. Podczas gdy demokraci walczyli z arystokracją, czy to jako z systemem rządów (takie jest pierwotne znaczenie tego słowa), czy też jako ze statusem prawnym (szlachty), walka ta nie musiała skutkować zniesieniem innych różnic. Jedno rozróżnienie można było zastąpić innym. Doskonałym przypadkiem jest tu Konstytucja Rzeczypospolitej z 3 maja 1791 roku, skierowana przeciwko arystokratom określanym mianem wielkich właścicieli ziemskich, magnatów, pod hasłem równości dla szlachty w ogóle (stanowiącej około 10% ludności) <ref>Hasło brzmiało: „Szlachcic na zagrodzie
równy wojewodzie”.</ref>, zachowująca przy tym prawne wyróżnienie tej ostatniej. Ogólnie rzecz biorąc, cech społecznych, które mogły służyć jako podstawa prawnych rozróżnień, było wiele: właściciele i robotnicy, mieszczanie i chłopi, mieszkańcy różnych miejscowości <ref>Palmer (1964) podkreśla, że podczas
gdy Francuzi próbowali zlikwidować
wszystkie różnice, Amerykanie je
uznawali. Podział Francji na departamenty
wg Rosanvallon (2004: 35) miał
„stworzyć podział czysto funkcjonalny,
który nie będzie odnosić się do żadnej
rzeczywistości społecznej, politycznej
czy kulturowej”. Stąd demokraci byli
zwolennikami centralizacji we Francji
i zwolennikami decentralizacji w USA.</ref>, duchowni i wojsko <ref>Mieli specjalny status, fueros,
w Konstytucji Kadyksu z 1812 r. i kilku
konstytucjach Ameryki Łacińskiej
później.</ref>, biali i czarni. Jednak demokraci zwrócili się przeciwko innym rozróżnieniom. „Jeśli uprzywilejowanym udało się przywłaszczyć sobie wszystkie zyskowne i zaszczytne stanowiska”, pisał Sieyès (1979 [1788]: 3), „jest to niesprawiedliwością wstrętną dla ogółu obywatelstwa i zdradą dobra publicznego”. Od czasów arystokracji wróg stał się jakąkolwiek osobliwością (Rosanvallon 2004: 37 i dalej). Tak więc w dalekiej Brazylii czterech Mulatów, których powieszono i poćwiartowano po upadku Cidade da Bahia Republicana w 1798 roku, oskarżono o pragnienie „wyimaginowanych zalet Republiki Demokratycznej, w której wszyscy powinni być równi… bez względu na kolor lub stan” (Palmer 1964: 513). Rewolucja francuska pozwoliła na emancypację protestantów i Żydów oraz wyzwoliła niewolników, nie tylko katolickich chłopów.

Rosanvallon (2004: 121) twierdzi, że: „Imperatyw równości, wymagany do uczynienia każdego podmiotem prawa i pełnoprawnym obywatelem, oznacza w efekcie uznanie, że ludzie pozbawieni są swych partykularnych wyznaczników. Wszystkie różnice pomiędzy nimi i wszystkie rozróżnienia powinny być odsunięte…”. Skąd jednak wziął się „imperatyw równości”? Myśląc w kategoriach „racjonalnego wyboru” współczesnej politologii, można by podejrzewać, że demokraci instrumentalnie zwrócili się przeciwko innym różnicom społecznym tylko po to, by zmobilizować masy przeciwko arystokracji i uzyskać przeciwko niej poparcie. Na przykład Finer (1934: 85) oskarża Monteskiusza o celowe przeciwstawienie „obywatela” wszelkim władzom, czy to królowi, czy arystokracji: „była to wygodna, uderzająca i użyteczna antyteza; nie można było wymyślić nic lepszego, by zdobyć poparcie każdego człowieka”. Istnieją fakty potwierdzające tę hipotezę: Tadeusz Kościuszko w Polsce składał chłopom niejasne obietnice, by skłonić ich do przyłączenia się do powstania przeciw Rosji w 1794 roku; członkowie Konwentu Narodowego we Francji ewidentnie chcieli się przypodobać zwykłym mieszkańcom Paryża; Simon Bolivar do wojny z Hiszpanią rekrutował ochotników wszelkich ras. Jednak łatwo jest też uwierzyć, że demokraci naprawdę byli przekonani, że „wszyscy ludzie są równi”, jak głosiła Deklaracja Niepodległości, lub że „ludzie urodzili się jako równi”, jak głosi Deklaracja Praw Człowieka.

Idea wrodzonej równości z pewnością poprzedzała rzeczywiste konflikty polityczne. Można ją było znaleźć już w Drugim traktacie Locke’a (1690), jako zasadę, że „każdy człowiek ma równe prawo do swojej naturalnej wolności, niepodlegającej woli ani władzy żadnego innego człowieka” [„Skoro wszyscy ludzie są, jak to już zostało powiedziane, wolni, równi i niezależni w stanie natury, nikt nie może bez własnej zgody zostać tego stanu pozbawiony i poddany władzy politycznej innego”]. Nie mamy teorii działania, w której ludzie kierują się logiką, w której to, co robią, wynika z tego, że nie są w stanie znieść logicznych sprzeczności. Jeśli jednak ktoś jest gotów zaakceptować, że ludźmi kierują idee, demokraci zwróciliby się przeciwko innym różnicom przez czystą logikę swojej ideologii: arystokraci nie różnią się od pozostałych ludzi, ponieważ wszyscy rodzą się równi, a ponieważ wszyscy ludzie rodzą się równi, nie można ich traktować inaczej. Zniesienie innych rozróżnień byłoby wówczas logicznym wynikiem walki z arystokracją.

Faktem jest, że demokraci zwrócili się przeciwko wszelkim rozróżnieniom. Jedynym atrybutem podmiotów demokratycznych jest to, że żadnych atrybutów jako takich nie mają. Obywatel demokratyczny jest po prostu pozbawiony cech <ref>Wziąłem tę aluzję do Roberta Musila
z Pasquina (1998: 149–150). Gdzie indziej
Pasquino (1996: 31) twierdzi, że koncepcja
ta została wprowadzona przez Hobbesa
w kontekście różnic religijnych: „W obliczu
tego typu konfliktu [religijnego] porządek
polityczny Hobbesa opiera się na
konsensusie i na anatomii miasta jako
społeczeństwa bez właściwości”.</ref>. Nie jest równy ani jednorodny, ale po prostu anonimowy <ref>Chociaż anonimowość jest terminem
nowszym, najlepiej oddaje intencje.
Zasada decyzyjna spełnia anonimowość,
jeśli wybór społeczny pozostaje taki sam,
gdy dowolne dwie preferencje wyborców
są wymienne (maj 1952). Innymi słowy, nie
ma znaczenia, kim jest obywatel.</ref>. Nawet ten jedyny sens, w którym równość ma zastosowanie jako norma demokratyczna, a mianowicie równość wobec prawa, jest tylko konsekwencją zasady, że demokratycznych obywateli nie można w żaden sposób rozróżnić. Jak powiedział Rousseau (1964: 129), „zwierzchnik [zjednoczony lud] zna tylko całość narodu i nie rozróżnia tworzących go jednostek”. Ponieważ obywatele są nie do odróżnienia, nie ma nic, za pomocą czego prawo mogłoby ich odróżnić. Obywatel demokratyczny to po prostu jednostka poza społeczeństwem. Można powiedzieć „arystokrata”, „osoba zamożna” i „mężczyzna”, ale nie „obywatel arystokratyczny”, „zamożny obywatel” lub „męski obywatel”. Jak ujął to Sieyès (1979: 183): „On doit concevoir les nations sur terre comme des individues hors de lien social”. [Musimy postrzegać narody na ziemi jako jednostki bez więzów społecznych].

Demokracja i równość

Pomimo egalitarnego rodowodu zamierzam argumentować, że nie istnieje taki sens czy kontekst, w którym równość charakteryzuje lub mogłaby charakteryzować demokrację. Pasquino (1998: 149–150) ostrzega: „Nie należy dać się złapać w pułapkę słów: »społeczeństwo bez cech« nie jest społeczeństwem równych; jest to po prostu społeczeństwo, w którym przywileje nie mają statusu prawno-instytucjonalnego ani uznania”. W zjadliwej krytyce „praw burżuazji” Marks (1844: bez strony) scharakteryzował tę dwoistość w następujący sposób:

Państwo znosi na swój sposób różnice urodzenia, stanu, wykształcenia, zatrudnienia, jeśli uznaje je za różnice niepolityczne, jeżeli każdemu członkowi narodu, bez względu na różnice, przyznaje jednakowy udział w narodowej suwerenności, jeżeli wszystkie elementy rzeczywistego życia narodu rozpatruje z państwowego punktu widzenia. Niemniej jednak państwo pozwala działać własności prywatnej, wykształceniu, zatrudnieniu we właściwy im sposób, tzn. jako własność prywatna, jako wykształcenie i zatrudnienie, i przejawiać swą odrębną istotę.

Dlaczego zatem „emancypacja polityczna nie jest formą emancypacji człowieka”, jak ująłby to Marks? W szczególności w jaki sposób zasłona ukrywająca rozróżnienia jest kompatybilna z różnymi rodzajami nierówności?

Rozważmy różne znaczenia, w jakich „równość” pojawiła się w ideologii demokratycznej. Dlaczego ludzie są lub mieliby być równi? Mogliby być równi dlatego, że takimi uczynili ich Bóg lub natura, dlatego, że równymi uczyniło ich społeczeństwo albo prawo. Równość może być wrodzona lub generowana przez spontaniczne przemiany społeczne, ale może być również ustanowiona przez prawo lub przez zastosowanie praw. Demokratyczna równość może zatem być odzwierciedleniem równości istniejącej wcześniej gdzie indziej lub może być narzucona przez prawo.

Wracając po raz ostatni do Deklaracji, punktem wyjścia demokratów była wrodzona równość istot ludzkich. Demokratyczna równość jest tylko odzwierciedleniem wcześniej istniejącej naturalnej równości. Jednak implikacje wcześniej istniejącej równości są nieokreślone. Jak zauważył Schmitt (1993: 364): „Z faktu, że wszyscy ludzie są ludźmi, nie można wywnioskować niczego konkretnego ani o moralności, ani o religii, ani o polityce, ani o ekonomii”. Nawet jeśli ludzie urodzili się równi, mogą wyróżniać się zasługami, a ich zasługi mogą być uznane przez innych. Więcej, by utrzymać porządek, niektórzy ludzie muszą cały czas sprawować władzę nad innymi. Jak ujął to Kelsen (1988 [1929]: 17): „Z idei, że wszyscy jesteśmy równi, idealnie równi, można wywnioskować, że nikt nie powinien rozkazywać innym. Ale doświadczenie uczy, że jeśli chcemy pozostać równi w rzeczywistości, konieczne jest, byśmy pozwalali sobą rządzić”.

Co więcej, nawet jeśli wszyscy ludzie rodzą się jako równi, społeczeństwo tworzy między nimi różnice. Rzeczywiście, jeśli ich rodzice nie są równi, stają się nierówni w momencie narodzin. Aby przywrócić im równość, konieczne jest odwołanie się do praw. Monteskiusz (1995: 261) zauważyłby zatem, że: „W stanie natury ludzie rodzą się wprawdzie w równości; ale nie mogą w niej trwać. Społeczność wyrzeka się jej; stają się z powrotem równi jedynie przez prawa” (tłum. T. Boy-Żeleński).

Ale czy społeczeństwo musi czynić ludzi nierównymi? Rosanvallon (1995: 149) dowodzi, że kiedy termin „demokracja” wszedł do powszechnego użycia we Francji po 1814 roku, oznaczał on „nowoczesne społeczeństwo egalitarne, a nie reżimy polityczne związane z klasycznymi republikami greckimi lub rzymskimi”, co Tocqueville określił jako „równość możliwości”. Zmierzanie do równości społecznej było nieuniknione. Podejmując temat markiza d’Argenson (1764), Tocqueville (1961, t. I: 41) zauważył, że: „Stopniowy rozwój równych możliwości jest więc dziełem opatrznościowym. Jest powszechny, trwały i nieustannie wymyka się ludzkiej władzy. Służą mu wszystkie wydarzenia i wszyscy ludzie” <ref>W pięknym pastiszu o fikcyjnej wizycie
Tocqueville’a w Meksyku Aguilar Rivera
wyobraża sobie, jak zareagowałby na
niezwykle egalitarne społeczeństwo
nowego świata.</ref> (tłum. M. Król). John Stuart Mill zauważył to samo w 1859 roku: „We współczesnym świecie istnieje silna tendencja do demokratycznej konstytucji społeczeństwa, której towarzyszą – lub nie – popularne instytucje polityczne”. Zauważyć należy, że podczas gdy Tocqueville postrzegał równość polityczną w Stanach Zjednoczonych jako naturalną konsekwencję równych możliwości, dla Milla fakt równości społecznej nie miał wyjątkowych konsekwencji politycznych.

Czy współczesne społeczeństwa muszą stać się bardziej równe? To złożone pytanie. Liczy się tutaj to, że nie wszyscy byli skłonni polegać na spontanicznej ewolucji społeczeństwa, generującej polityczną równość. Robespierre uważał, że: „Równość bogactwa to chimera” (Palmer 1964: 109). Madison (Eseje polityczne federalistów, esej nr 10) wymienił wszystkie rodzaje różnic i gradacji społecznych, zakładając, że są trwałe. Większość demokratów wierzyła Tocqueville’owi, że obywatelstwo tworzy równość, a nierówni stają się obywatelami. Pasquino (1998: 109) tak podsumowuje to przekonanie: „Obywatele nie są po prostu równi wobec prawa, w tym sensie, że prawo nie uznaje specjalnych praw ani przywilejów, ale stają się równi dzięki łasce prawa i przez samo prawo” <ref>Według Hansona (1989: 71) takie znaczenie
miał grecki termin isonomia, odnoszący
się zarówno do równości wobec prawa,
jak i w bardziej bezpośrednio politycznym
sensie równości przez prawo.</ref>.

Demokraci trzymali się tego, co Beitz (1989: 4) nazywa „prostą koncepcją równości politycznej”, a mianowicie „wymaganiem, by instytucje demokratyczne zapewniały obywatelom równe proceduralne możliwości wpływania na decyzje polityczne (lub, krócej, równą władzę nad wynikami)”. Krytykując to pojęcie, wskazuje, że równość abstrakcyjnej dźwigni, jaką procedury zapewniają każdemu uczestnikowi, nie oznacza równości rzeczywistego wpływu na wyniki: zależą one również od rozkładu preferencji i zasobów. To rozróżnienie między formalną a rzeczywistą równością polityczną było głównym problemem w Stanach Zjednoczonych i nadal jest przedmiotem debaty. Społecznym środkiem łagodzącym rozbieżności między wpływem formalnym a realnym jest pluralizm. Polityczną odpowiedzią, przynajmniej dla Madisona, były duże dzielnice.

Jak zauważył Mill kilkadziesiąt lat później, „bez godziwych zarobków i powszechnego czytelnictwa nie jest możliwy rząd popierany przez opinię publiczną”. Edukacja była jednym z instrumentów, które umożliwiałyby ludziom korzystanie z praw obywatelskich. Kilka wczesnych konstytucji (konstytucje republik włoskich w latach 1796–1799, konstytucja z Kadyksu z 1812 roku) ustanowiło systemy powszechnej i bezpłatnej, choć nie obowiązkowej, edukacji. W tym czasie większość rozwiązała problem, ograniczając prawa polityczne do tych, którzy byli w stanie z nich korzystać. Jednak kiedy prawo wyborcze stało się powszechne, a demokracja zakorzeniła się w biedniejszych krajach, problem powrócił ze zdwojoną siłą: masy ludzi uzyskały równe szanse proceduralne, nie mając jednak warunków niezbędnych do ich wykorzystania. Obywatelstwo bez warunków do jego wykonywania jest potworem, który straszy współczesne demokracje. Brak skutecznej zdolności do korzystania z formalnych praw politycznych pozostaje w centrum krytyki „rzeczywiście istniejącej” demokracji. Wracając do Marksa: czy ludzie mogą być politycznie równi, jeśli nie są równi społecznie?

Ale na równość polityczną wpływ mają nie tylko nierówności społeczne, lecz także szczególne różnice polityczne. Demokracja według Schmitta (1993: 372) to „tożsamość dominującego i zdominowanego, rządu i rządzonych, tego, kto rozkazuje, i tego, kto jest posłuszny”. Ale pytanie brzmi, czy sam wydział rządzenia nie tworzy rozróżnienia, klasy politycznej. Arystokracja polityczna była postrzegana jako równie niebezpieczna jak arystokracja społeczna. Antyfederaliści obawiali się, że gdyby rządzący byli inni niż rządzeni, „korupcja i tyrania szerzyłyby się jak zawsze, gdy ci, którzy sprawują władzę, czuli słaby związek z ludem. Byłoby to, co więcej, prawdą dla wybranych przedstawicieli, jak również dla królów, szlachty i biskupów…” (Ketcham 1986: 18). Dlatego demokraci byli zajęci okresem kadencji, tak krótkim jak sześć miesięcy w New Jersey w jednym czasie, limitami kadencji, ograniczeniami dla przedstawicieli w zakresie ustalania własnych wynagrodzeń i procedurami cenzurowania.

Są to jednak środki jedynie kojące. Rozróżnienie między reprezentantami a reprezentowanymi jest nieodłączne od systemu przedstawicielskiego: w parlamentach zasiadają przedstawiciele, a nie naród. A sama metoda wybierania przedstawicieli w wyborach, a nie w drodze losowania, opiera się na przekonaniu, że nie wszyscy ludzie mają takie same kwalifikacje do rządzenia. Wybory, jak twierdzi Manin (1997), opierają się na założeniu, że cechy niezbędne do rządzenia nie są powszechne i że ludzie chcą być rządzeni przez lepszych od siebie. Te cechy nie muszą być kojarzone z różnicami urodzenia, by wybory nie były „arystokratyczne” w znaczeniu osiemnastowiecznym. Ale wybory są metodą wyboru lepszych i, jak dowodzi Manin, są i były postrzegane jako sposób wyłonienia naturalnej arystokracji talentu, rozumu lub czegokolwiek innego, co wyborcy uznają za wskaźnik zdolności do rządzenia.

Ponadto, aby być reprezentowanymi, ludzie muszą być zorganizowani, a organizacja wymaga trwałego aparatu, płatnej biurokracji, machiny propagandowej. Stąd narzekania Michelsa (1962: 270), że niektórzy bojownicy zostają parlamentarzystami, biurokratami partyjnymi, redaktorami gazet, kierownikami firm ubezpieczeniowych partii, dyrektorami partyjnych domów pogrzebowych, a nawet Parteibudiger – partyjnymi barmanami. Jak wiele lat później napisał rozczarowany francuski komunista: „Klasa robotnicza jest zagubiona w zarządzaniu swoimi wyimaginowanymi bastionami. Towarzysze przebrani za notabli zajmują się miejskimi wysypiskami śmieci i szkolnymi stołówkami. A może to notable są przebrani za towarzyszy? Sam już nie wiem” (Konopnicki 1979: 53).

Pomysł, że polityczna równość odzwierciedla jakiś istniejący wcześniej stan, czy to natury, czy społeczeństwa, jest nie do utrzymania zarówno z powodów logicznych, jak i empirycznych. Logicznie rzecz biorąc, równość istniejąca wcześniej w innych sferach nie oznacza równości politycznej. Empirycznie – nawet jeśli wszyscy ludzie urodzili się równi, stają się nierówni w społeczeństwie, i nawet jeśli społeczeństwa doświadczyły nieuniknionej tendencji do równości, istniejące nierówności były i są wystarczające, aby domagać się politycznych środków zaradczych. Z kolei równość polityczna ustanowiona przez prawo jest skutecznie osłabiana przez nierówności społeczne. Równość polityczna to równość w oczach osoby trzeciej, państwa, ale nie w bezpośredniej relacji między jakimikolwiek dwiema osobami. W żadnym więc sensie równość nie jest właściwym sposobem scharakteryzowania demokracji. Jeśli założyciele używali języków równości, to po to, by uzasadnić coś innego, lepiej opisanego jako anonimowość, ogólność <ref>Przekonuje mnie twierdzenie
Rosanvallona (2004), że wrogiem
demokratów była jakakolwiek szczególność,
ale nie uważam antonimu, który on
przywołuje: ogólność (A esprit particulier
ils opposent donc l’esprit de généralité,
s. 37), za pouczający. Ogólność pociąga
za sobą ideę, że istnieją pewne atrybuty,
które należy uogólnić, podczas gdy
antyszczególność jest po prostu zasłoną
dla wszystkich atrybutów.</ref> lub zapomnienie różnic społecznych.

Czy ograniczenie praw wyborczych narusza ideologię demokratyczną?

Jest jednak jeden fakt, który wydaje się podważać anonimowość: ograniczenia prawa wyborczego. Rzeczywiście, francuska Deklaracja określiła swoje rozumienie równości już w drugim zdaniu: „Ludzie rodzą się i żyją wolnymi i równymi wobec prawa. Różnice społeczne mogą być jedynie potrzebą publiczną uzasadnione”. Podczas gdy niektóre wczesne konstytucje czyniły głosowanie mężczyzn niemal powszechnym, przez większą część XIX wieku prawo do głosowania i bycia wybranym było ograniczone do dorosłych mężczyzn, którzy posiadali majątek, osiągali dochody lub płacili określone podatki.

Powszechność suffrage censitaire może wydawać się sprzeczna z normą tłumienia wszelkich różnic w społeczeństwie i niezgodna z zasadą politycznej równości. Jednak nawet jeśli argumenty były zawiłe, ograniczenia franczyzy nie były przedstawiane jako takie przez ich zwolenników.

Rozważmy najpierw uzasadnienie Monteskiusza (1995: 155), który wychodzi od zasady, że: „W demokracji wszelka nierówność powinna wypływać z natury demokracji i z samej zasady równości” (tłum. T. Boy-Żeleński). Jako przykład podaje to, że ludzie, którzy muszą nieustannie pracować, aby żyć, nie są przygotowani do pracy w urzędzie lub zaniedbują swoje funkcje. Jak ujęli to w przededniu Rewolucji prawnicy paryscy: „Niezależnie od tego, czy ktoś chciałby okazać szacunek dla praw ludzkości w ogóle, nie można zaprzeczyć istnieniu klasy ludzi, którzy ze względu na swoje wykształcenie i typ pracy, na którą skazała ich bieda, są w tej chwili (…) niezdolni do pełnego uczestniczenia w sprawach publicznych” (cyt. za Crook 1996: 13). „W tych wypadkach”, pisze dalej Monteskiusz, „można w demokracji znieść równość między obywatelami dla pożytku demokracji. Ale wówczas naruszamy jedynie równość pozorną”. Ogólny argument, który można znaleźć w nieco innych wersjach, jest taki, że: (1) Reprezentacja działa w najlepszym interesie wszystkich. (2) Aby określić najlepszy interes wszystkich, potrzebny jest rozum. (3) Rozum ma determinanty socjologiczne: brak przymusu pracy zarobkowej („brak zainteresowania”), niebycie zatrudnionym lub w inny sposób zależnym od innych („niezależność”). Jak ujął to chilijski mąż stanu w 1865 roku, by korzystać z praw politycznych, trzeba „mieć inteligencję, aby rozpoznać prawdę i dobro, wolę ich pragnienia i wolność, która to umożliwi” (przemówienie senatora Abdóna Cifuentesa, cytowane w: Maza Valenzuela 1995: 153). Z kolei twierdzenie, że łamana jest tylko pozorna równość, zostało zbudowane w trzech krokach: (1) Działanie w najlepszym wspólnym interesie traktuje wszystkich równo, tak aby wszyscy byli jednakowo reprezentowani. (2) Jedyną wyróżnianą cechą jest zdolność rozpoznawania wspólnego dobra. (3) Nikt nie jest pozbawiony możliwości zdobycia tej cechy, tak więc prawo wyborcze jest potencjalnie otwarte dla wszystkich.

Ostatnie dwa punkty są kluczowe. Prawne rozróżnienia statusu społecznego są ważne jedynie jako wskaźniki zdolności do rządzenia i nie ma żadnych barier, które uniemożliwiałyby ludziom uzyskanie tej zdolności.

Konstytucja RP z 3 maja 1791 roku wyjaśnia rozróżnienie między demokratycznym regime censitaire a niedemokratycznym reżimem rozróżnień prawnych. Konstytucja w paragrafie VI stwierdza, że „posłowie na sejmikach obrani w prawodawstwie i ogólnych narodu potrzebach podług niniejszej konstytucji uważani być mają jako reprezentanci całego narodu”. Aby jednak zostać posłem do sejmików lokalnych (które z kolei wybierają posłów do sejmu krajowego), trzeba było być członkiem ugrupowania prawnie określonego, szlachty. Z kolei tylko członkowie szlachty dziedzicznej mogli posiadać ziemię, uprawniającą do praw politycznych <ref>Natomiast zgodnie z ustawą o miastach
z 18 kwietnia 1791 r. mieszkańcy wszystkich
miast mieli się cieszyć wszelkimi zabezpieczeniami
szlachty (przede wszystkim
habeas corpus, datowany w Polsce na
1433 r.), mogli zajmować stanowiska
publiczne (z wyjątkiem biskupów) oraz
posiadać i kupować grunty przylegające
do miast, nie mogli zaś uczestniczyć
w sejmikach lokalnych.</ref>. Nie był to więc regime censitaire w zdefiniowanym powyżej znaczeniu: (1) zakazywał dostępu do polityki każdemu, kto nie był członkiem uznanej grupy ziemiańskiej, oraz (2) zablokował dostęp do ziemiaństwa.

W rzeczywistości polskim uzasadnieniem uprzywilejowania szlachty nie był rozum, ale jak zapisano w artykule II: „Szanując pamięć przodków naszych jako fundatorów rządu Wolnego stanowi szlacheckiemu wszelkie swobody, wolności, prerogatywy, pierwszeństwa w życiu prywatnem i publicznem najuroczyściej zapewniamy”. Simon Bolivar zastosował tę samą zasadę w 1819 roku, kiedy oferował stanowiska dziedzicznych senatorów „wyzwolicielom Wenezueli, (…) którym Republika zawdzięcza swoje istnienie” (1969: 109). Jego słynne przemówienie, znane jako Discurso de Angostura, zasługuje na uwagę, ponieważ odwoływanie się do rozsądku w połączeniu z akceptacją nierówności stało się znakiem rozpoznawczym postaw antydemokratycznych w Ameryce hiszpańskiej. Bolivar zauważył, że większość ludzi nie wie, co naprawdę leży w ich interesie, i twierdził, że: „Wszystkiego nie można pozostawić przygodzie wyborów: Lud łatwo błądzi…”. Jego rozwiązaniem była instytucja dziedzicznego senatu: przyszli senatorowie „nauczą się sztuk, nauk i sposobów wyrażania, które zdobią ducha człowieka publicznego; od dzieciństwa wiedzieliby, co przeznaczyła im Opatrzność…”. I miał czelność twierdzić, że „utworzenie dziedzicznego Senatu w żaden sposób nie naruszałoby równości politycznej” <ref>Ujmuję to w ten sposób, ponieważ
motywy Bolivara były podejrzane: starał
się zmiękczyć przyszłych senatorów, by
przyznali mu dziedziczną prezydenturę.</ref>.

Ograniczenia praw politycznych na podstawie religii były również sformułowane w uniwersalistycznym języku, ale odwoływano się nie do rozumu, lecz do wspólnych wartości. Od Rousseau i Kanta do Johna Stuarta Milla wszyscy wierzyli, że ustrój może funkcjonować tylko wtedy, gdy opiera się na wspólnych interesach, normach lub wartościach. W Ameryce Łacińskiej (a właściwie także w hiszpańskiej konstytucji z 1812 roku) spoiwem społeczeństwa miał być katolicyzm: spośród 103 konstytucji latynoamerykańskich przeanalizowanych przez Lovemana (1993: 371) 83 ogłosiły katolicyzm jako religię oficjalną, a 55 zakazało wyznawania innych religii. Podczas gdy wiele argumentów przemawiających za ograniczeniem praw politycznych katolikom było otwarcie skierowanych przeciwko zasadzie suwerenności ludu – „człowiek nie może zmieniać woli Boga” – sporo było pragmatycznych. Na przykład meksykański myśliciel Lucas Alamàn utrzymywał w 1853 roku, że religia katolicka zasługuje na wsparcie państwa, „nawet jeśli nie uważamy jej za boską”, ponieważ stanowi „jedyną więź, która łączy wszystkich Meksykanów, gdy wszystkie inne więzi zostają zerwane” (cyt. za Gargarella 2005: 93, który podaje inne przykłady).

Najtrudniejszą kwestią są ograniczenia praw wyborczych kobiet. Choć gdy wcześni zwolennicy prawa wyborczego kobiet zauważyli, że rozum nie zależy od płci – przecież królowe bywają władczyniami (Sieyès według Pasquino 1998: 71) – głównym argumentem przeciwko przyznaniu kobietom prawa do głosowania było to, że podobnie jak dzieci nie są niezależne i nie mają własnej woli. Kobiety były już reprezentowane przez mężczyzn – panów domu – a kobiece interesy miały być reprezentowane przez związek opiekuńczy, a nie wyborczy. Zatem kryterium uzasadniającym była zależność, a nie płeć. Rzeczywiście, kiedy badanie przeprowadzone w Anglii w latach 80. XIX wieku odkryło, że prawie połowa dorosłych kobiet mieszka w gospodarstwach domowych, w których nie ma dorosłego mężczyzny, to uzasadnienie upadło i tylko uprzedzenia opóźniły przyznanie kobietom prawa wyborczego.

Ale dlaczego kobiety nie były niezależne w taki sam sposób jak niektórzy mężczyźni? Gdyby kobiety nie mogły posiadać własności, prawnie zakazano by im kwalifikować się do prawa wyborczego, co stanowiłoby pogwałcenie ideologii demokratycznej. Ale dlaczego tam, gdzie mogły i posiadały własność, nie było to wystarczającym wskaźnikiem? Condorcet (1986 [1788]: 293), który bronił kwalifikacji majątkowych, uważał, że powinna to być: „Przyczyna, dla której uważa się, że kobiety należy wykluczyć z funkcji publicznych, przyczyna, którą jednak łatwo obalić, nie może być motywem pozbawienia ich prawa, z którego tak łatwo korzystać [poprzez głosowanie], a które przyznaje się mężczyznom nie ze względu na ich płeć, ale ze względu na umiejętność rozumowania, która przecież u mężczyzn i kobiet jest taka sama”. Chilijskie sufrażystki twierdziły, że: „Żony i matki, wdowy i córki, wszystkie mamy czas i pieniądze, które możemy poświęcić sprawie szczęścia Chile” (artykuł w „El Eco”, 3 sierpnia 1865, cytowany w Maza Valenzuela 1995: 156).

Skoro jest to kwestia, w której łatwo popaść w anachronizmy, proszę pozwolić posłużyć się przykładem. Załóżmy, że w najlepszym interesie wszystkich jest ewakuacja nadmorskiego miasta, gdy zbliża się huragan, a nie ewakuacja go, jeśli zagrożenie jest odległe. Właściwa decyzja jest dobra dla wszystkich: mężczyzn, kobiet i dzieci. Właściwą decyzję mogą podjąć tylko osoby, które potrafią interpretować prognozy pogody. Wyklucza to dzieci, więc decyzję powinni podjąć rodzice w najlepszym interesie dzieci. Podejrzewam, że – z pewnymi wątpliwościami co do tego, jak wyznaczyć granicę wieku – większość ludzi dzisiaj zaakceptowałaby to rozumowanie: tak robią wszystkie współczesne konstytucje demokratyczne. Ale dlaczego tylko mężczyźni mieliby uczestniczyć w podejmowaniu tej decyzji? Jeśli powodem jest to, że kobiety nie mogą uczęszczać na kursy meteorologiczne w szkole, to wracamy do Polski z 1791 roku. Ale przypuśćmy, że biorą udział w takich kursach. Teraz argumentem musi być to, że nawet gdyby miały taką samą zdolność posługiwania się rozumem, kobiety zawsze podążałyby za poglądami swoich męskich obrońców, niezależnie od własnych opinii. Jest to więc kolejne założenie socjologiczne, podobne do tych, które wiązały rozum z własnością, dochodami czy edukacją <ref>Założenie, że kobiety nie są w stanie korzystać z praw
politycznych, było nieraz tak oczywiste – Kant (1881
[1793]: 38) określa je jako „naturalne” – że konstytucja
New Jersey z roku 1776, „przez błąd w sformułowaniu”,
uznawała za wyborców „wszystkich mieszkańców”,
którzy posiadali pewną ilość majątku (Johnson
1913). Wiele kobiet głosowało do 1807 r., kiedy
dodano dodatkową kwalifikację – wyborca musiał być
mężczyzną. Podobna sytuacja wystąpiła w Chile, gdzie
w ordynacji wyborczej z 1874 r. nie było mowy o płci
jako kwalifikacji obywatelskiej. Dopiero gdy niektóre
kobiety skorzystały z okazji, aby zarejestrować się do
głosowania, Kongres uchwalił w 1884 r. prawo wyraźnie
je wykluczające (Maza Valenzuela 1995). To było
oczywiste przeoczenie: jak przyznał jeden z senatorów,
„nikomu nie przyszło do głowy, żeby przyznawać takie
prawa” („a nadie se le ha ocurrido concederle tales
derechos”). To samo miało miejsce we Francji, gdzie
pani Barbarousse rościła sobie prawo do głosowania,
wskazując, że tout français zgodnie z konstytucją ma
to samo prawo i dopiero wyrok sądu w 1885 r. miał
zdecydować, że français nie obejmuje francuskich
kobiet (Lloyd 1971: 14).</ref>.

Schumpeter (1942: 244) argumentował, że jeśli jakiekolwiek rozróżnienie jest akceptowane, to zasadą dokonywania takich rozróżnień musi być również: „Istotnym punktem jest to, że biorąc pod uwagę odpowiednie poglądy na te i podobne tematy, dyskwalifikacje ze względu na status ekonomiczny, religię i płeć będą należeć do tej samej klasy co dyskwalifikacje, które wszyscy uważamy za zgodne z demokracją”. Jednak każde rozróżnienie opiera się na konkretnym założeniu – np. że 12-latki nie są przygotowane do głosowania – wiążącym je ze zdolnością rozumowania. Oczywiście dzisiaj odrzucilibyśmy i odrzucamy większość takich założeń, choć nie tych opartych na wieku czy poświadczonej prawnie poczytalności. Co więcej, jak zobaczymy poniżej, niektóre takie założenia były napędzane jedynie słabo zawoalowanym interesem własnym. Ale jeśli te założenia zostaną zaakceptowane, to ograniczenia prawa wyborczego nie naruszają zasad demokracji.

Mówiąc abstrakcyjnie, teorie reprezentacji różniły się tym, czy jako dane wyjściowe przyjmowały preferencje faktyczne, czy „idealne”, przy czym te ostatnie były ograniczone pewnymi wymaganiami normatywnymi, takimi jak „inne względy”, uwzględnianie dobra wspólnego itp. <ref>Niedawne omówienie tego rozróżnienia
można znaleźć w Sunstein (1995)
i Ferejohn (1995).</ref>. Monteskiusz (1995: 325) powiedziałby: „wolność polityczna nie polega na tym, aby robić to, co się chce. W państwie, to znaczy w społeczności, w której są prawa, wolność może polegać jedynie na tym, aby móc czynić to, czego się powinno chcieć, a nie być zmuszonym czynić tego, czego się nie powinno chcieć”. Oczywiście to rozróżnienie znika, jeśli ludzie naturalnie mają tak idealne preferencje. Jeśli zaś nie mają, na instytucjach spoczywa ciężar promowania takich preferencji poprzez edukację obywateli – wspólny temat od Monteskiusza po Milla – albo traktowania takich preferencji w jakiś uprzywilejowany sposób, poprzez ograniczenie prawa wyborczego lub ważenie głosów. Jak zauważa Beitz (1989: 35), to drugie rozwiązanie – bronione przez Milla – nie jest niesprawiedliwe, jeśli osoby bez takich idealnych preferencji lub bez warunków do rozwoju takich preferencji są skłonne je zaakceptować. Ponadto, choć system taki jest nieegalitarny, można go uzasadnić w kategoriach uniwersalistycznych, jeśli każdy może nabyć takie preferencje lub warunki do ich nabycia.

Jednak cokolwiek myśli się o tej logice, ostateczny rezultat był taki, że urodzenie zostało zastąpione bogactwem, a arystokracja oligarchią. Ale tylko nieliczni mieli rządzić w najlepszym interesie wszystkich. Społeczeństwo miało być podzielone na „bogatych, nielicznych, rządzących” i „biednych, wielu, rządzonych”, co przedstawiciel Connecticut, Samuel Dana, uważał za całkiem słuszne (Dunn 2004: 23). Twórca francuskiej konstytucji z 1795 roku Boissy d’Anglas oświadczył, że: „Musimy być rządzeni przez najlepszych… w kraju rządzonym przez właścicieli panuje porządek społeczny, zaś w tym, w którym rządzą niewłaściciele majątków, panuje stan natury” (cyt. za Crook 1996: 46). W połowie XIX wieku w Kolumbii panował konsensus: „Chcemy oświeconej demokracji, demokracji, w której inteligencja i własność kierują losami ludzi; nie chcemy barbarzyńskiej demokracji, w której proletaryzm i ignorancja topią ziarna szczęścia i wprowadzają społeczeństwo w zamęt i nieporządek” (Gutièrrez Sanin 2003: 185). „Prawo do stanowienia prawa należy do najbardziej inteligentnych, do arystokracji wiedzy stworzonej przez naturę” – oświadczył w 1846 roku peruwiański konstytucjonalista Bartolomè Herrera (Sobrevilla 2002: 196). Peruwiański teoretyk Josè Marìa Pando utrzymywał, że „wieczna arystokracja… jest absolutną koniecznością”, Chilijczyk Andrès Bello chciał, aby władcy stanowili „grono mędrców (uncuerpo de sabios)”, podczas gdy hiszpański konserwatywny myśliciel Donoso Cortès przeciwstawił suwerenność mądrych suwerenności ludu (Gargarella 2005: 120). Jeszcze w 1867 roku Walter Bagehot (1963 [1867]: 277) ostrzegał:

Należy pamiętać, że polityczna kombinacja klas niższych jako takich i dla ich własnych celów jest złem pierwszej wielkości; że ich stałe połączenie sprawiłoby, że (teraz, gdy wielu z nich ma prawo wyborcze) będą dominować w kraju; i że ich wyższość w obecnym stanie oznacza wyższość ignorancji nad nauczaniem i liczebności nad wiedzą.

Może nie był pełny, ale to był krąg. I pozostawił spuściznę, która dała początek konfliktom, które w wielu krajach trwały ponad sto lat. Te nowe rozróżnienia wkrótce zaczęto postrzegać jako dowód na to, że demokracja nie spełnia własnych ideałów. Ani biedni, ani kobiety nie uważali, że ich interesy reprezentują mężczyźni posiadający własność. Walczyli o prawo wyborcze, które było niebezpieczną bronią.

Demokracja i własność

W społeczeństwie, które jest nierówne, równość polityczna, jeśli jest skuteczna, otwiera możliwość, że większość na mocy prawa zrównuje własność czy też wynikające z niej korzyści. Jest to główny temat historii demokracji, dziś równie żywy i kontrowersyjny jak wtedy, gdy rodził się rząd przedstawicielski. Ponieważ własność, która generuje przychody – w odróżnieniu od wolności czy szczęścia – zawsze pozostaje w rękach mniejszości, prawo do ochrony własności musiało zderzyć się z interesem większości. Napięcie pomiędzy demokracją i własnością było do przewidzenia i zostało przewidziane.

Aby naszkicować historię tego napięcia, należy zacząć od lewellerów, których Wootton (1993: 71) identyfikuje jako „pierwszych demokratów, którzy myśleli nie w kategoriach samorządu partycypacyjnego w mieście- państwie, ale w kategoriach rządu przedstawicielskiego w państwie narodowym”. Chociaż uparcie i stanowczo temu zaprzeczali, lewellerów obawiali się ich przeciwnicy, bo chcieli oni zrównać wszystkich poprzez redystrybucję ziemi <ref>Żądania redystrybucji gruntów były
zgłaszane sporadycznie w Ameryce
Łacińskiej, większość zwłaszcza
w Meksyku przez Hidalgo i Morelosa
w 1810 r. oraz Artigasa w Urugwaju
(wtedy Banda Oriental) w 1813 r.</ref>, słowami Harringtona (1977: 460): „Przez zrównanie ci, którzy używają tego słowa, zdają się rozumieć stan rzeczy, w którym lud powstaje i najeżdża ziemie oraz majątki bogatszych, po czym dzieli je równo między siebie”. Niektórzy z nich – nazywający siebie prawdziwymi lewellerami lub kopaczami – założyli komunę na wspólnej ziemi.

Żądanie równości ekonomicznej pojawiło się podczas Rewolucji Francuskiej w Manifeście plebejskim Babeufa z 1795 roku. Do tego czasu, gdy rząd rewolucyjny konfiskował ziemie Kościoła i szlachty emigracyjnej, nie były one redystrybuowane wśród chłopów, lecz sprzedawane bogatemu pospólstwu (Fontana 1993: 122). Babeuf nie chciał zrównać własności, ale ją znieść: „nie proponujemy podziału własności, ponieważ żaden równy podział nigdy nie będzie trwały. Proponujemy całkowite zniesienie własności prywatnej”. Twierdząc, że „żołądki są równe”, Babeuf chciał, by wszyscy umieszczali swoje produkty we wspólnej puli i otrzymywali z niej równy udział. Dlatego nikt nie mógł skorzystać z większego bogactwa lub możliwości. Swój „komunistyczny” program motywował zasadą moralną le bonheur commun, która musi prowadzić do communautè, „wygoda dla wszystkich, edukacja dla wszystkich, równość, wolność i szczęście dla wszystkich” (wszystkie cytaty pochodzą z Palmer 1964: 240–241).

Żądanie równości ekonomicznej wysuwane przez zwolenników Babeufa wywodziło się z zasad moralnych. Babeuf twierdził, że zarówno prawna, jak i ekonomiczna równość były tylko naturalnym wynikiem oświecenia i obie zgodne są z duchem Rewolucji Francuskiej. Dlaczego fakt lub postulat, że wszyscy ludzie rodzą się równi, miałby usprawiedliwiać równość polityczną, ale nie ekonomiczną? Dlaczego racje powinny być traktowane jako równe, a żołądki nie? Jeśli logika nie dyktuje tego rozróżnienia, można podejrzewać, że jest ono motywowane tylko interesami. Nawet jeśli ostateczną wartością jest uwolnienie się od dominacji innej osoby, prawo do „naturalnej wolności, bez podlegania woli lub autorytetowi jakiegokolwiek innego człowieka”, to czy przymus ekonomiczny sprzedawania swoich usług drugiemu nie wiąże tak bardzo jak polityczne podporządkowanie przywództwu innej osoby? Rousseau (1964: 154) przynajmniej uważał, że „żaden Obywatel nie powinien być tak bogaty, aby móc kupić innego, i żaden tak biedny, by musiał się sprzedać”.

Można jednak też myśleć nie na gruncie moralnym, ale czysto logicznym, że demokracja, poprzez równość prawną, musi prowadzić do równości ekonomicznej. Rzeczywiście, w pewnym momencie równość prawna i ekonomiczna zostały połączone przez sylogizm: powszechne prawo wyborcze w połączeniu z rządami większości daje władzę polityczną większości. A ponieważ większość jest zawsze biedna <ref>Standardem jest podkreślanie dwuznaczności
pojęcia demos w demokracji. Jak
zauważa Hanson (1989: 71), „powszechnie
tłumaczymy demokrację jako »rządy
ludu«, bez robienia rozróżnień wśród
»ludu«, podczas gdy słowo »demos«
pierwotnie odnosiło się również do
»zwykłych ludzi« z niewielką lub żadną
niezależnością ekonomiczną”. Jednak jeśli
„zwykli ludzie” stanowią liczebną większość
„ludu”, a decyzje są podejmowane przez
rządy większości, to rozróżnienie traci na
ostrości.</ref>, skonfiskuje dobra bogaczy. Sylogizm został być może po raz pierwszy wygłoszony przez Henry’ego Iretona w debacie na temat franczyzy w Putney w 1647 roku: „Zatem [powszechne prawo wyborcze mężczyzn] może zniszczyć własność. Można wybrać takich ludzi, albo przynajmniej większość z nich, którzy nie mają lokalnego ani trwałego interesu. Dlaczego nie mieliby głosować przeciwko wszelkiej własności?” (Sharp 1998: 113–114). Wtórował temu francuski konserwatywny polemista Jacques Mallet du Pan, który w 1796 roku przekonywał, że równość prawna musi prowadzić do równości bogactwa: „Czy życzysz sobie republiki równych pośród nierówności, jakie usługi publiczne, spadki, małżeństwo, przemysł i handel wprowadziły do społeczeństwa? Będziesz musiał obalić własność” (cyt. za Palmer 1964: 230) <ref>Hamilton sformułował coś w rodzaju
tego sylogizmu w swoim Planie dla
rządu narodowego (w Ketcham 1986: 75),
wygłoszonym na zjeździe 18 czerwca:
„W każdym społeczeństwie, w którym
wspierany jest przemysł, nastąpi
podział na nielicznych i licznych. Stąd
powstaną odrębne interesy. Będą dłużnicy
i wierzyciele itp. Daj całą władzę
wielu, oni będą uciskać nielicznych”.
A jednak myślał, podobnie jak Madison,
że można temu zapobiec.</ref>.

Zauważmy, że w przeciwieństwie do częstych błędnych cytowań, których również jestem winny <ref>Błędne cytowanie polega na pominięciu
słowa „takiego” w poniższym
cytacie. Zobacz np. Hanson (1985: 57)
lub Przeworski i Limongi (1993).</ref>, Madison (esej 10. Esejów politycznych federalistów) uważał, że ta konsekwencja dotyczy demokracji bezpośrednich, a nie przedstawicielskich. Po zidentyfikowaniu „czystej demokracji” jako systemu rządów bezpośrednich Madison kontynuuje, że „takie demokracje były zawsze spektaklami turbulencji i sporów; zawsze były uznawane za niezgodne z bezpieczeństwem osobistym lub prawem własności; i generalnie trwały krótko, a ich koniec był brutalny” (kursywa zachowana). Jednak „Republika, przez którą rozumiem rząd, w którym odbywa się schemat reprezentacji, otwiera inną perspektywę i obiecuje lekarstwo, którego szukamy”. Mimo to wydaje się, że kilkadziesiąt lat później był mniej optymistyczny: „nie da się ukryć niebezpieczeństwa dla posiadaczy własności, jeśli nie są oni chronieni przed większością nieposiadającą własności. Instytucje nie są mniej podatne na interesy niż jednostki… Stąd odpowiedzialność praw własności…” (nota napisana w pewnym okresie między 1821 a 1829 rokiem, w: Ketcham 1986: 152).

Odkąd został wymyślony, sylogizm ten zdominował lęki i nadzieje związane z demokracją. Konserwatyści zgodzili się z socjalistami <ref>Według Rosanvallona (2004) to
konkretne słowo pojawiło się we Francji
w 1834 r.</ref>, że demokracja, a konkretnie powszechne prawo wyborcze, musi podważać własność. Wyraźny stał się samolubny charakter zawiłych argumentów przemawiających za ograniczeniem prawa wyborczego do posiadaczy. Szkocki filozof James Mackintosh przewidział w 1818 roku, że jeśli „klasy pracujące” uzyskają prawo wyborcze, „konsekwencją musi być ciągła animozja między opinią a własnością” (cyt. w Collini, Winch i Burrow, 1983: 98). David Ricardo był gotów udzielić prawa wyborczego tylko „tej części z nich, która nie może mieć interesu w zniesieniu prawa własności” (Collini, Winch i Burrow, 1983: 107). Thomas Macaulay w przemówieniu o czartystach z 1842 roku w następujący sposób zobrazował niebezpieczeństwo, jakie niesie ze sobą powszechne prawo wyborcze:

Istotą Karty jest powszechne prawo wyborcze. Jeśli zostanie wstrzymane, nie ma większego znaczenia, co jeszcze przyznasz. Jeśli zostanie przyznane, nie ma znaczenia, co jeszcze wstrzymasz. Jeśli zostanie przyznane, kraj jest stracony… Moje silne przekonanie jest takie, że w naszym kraju powszechne prawo wyborcze jest niezgodne nie tylko z tą czy inną formą rządów i ze wszystkim, ze względu na co istnieje rząd; że jest nie do pogodzenia z własnością i że w konsekwencji jest nie do pogodzenia z cywilizacją (1900: 263).

Osiem lat później na drugim krańcu politycznego spektrum Karol Marks wyraził to samo przekonanie, że własność prywatna i powszechne prawo wyborcze są nie do pogodzenia:

Lecz główna sprzeczność tej konstytucji polega na tym, że przez powszechne głosowanie oddaje ona władzę polityczną w posiadanie tym samym klasom, których niewolę społeczną ma uwiecznić: proletariatowi, chłopstwu, drobnomieszczaństwu. Burżuazji zaś, klasie, której stałą władzę społeczną ta konstytucja sankcjonuje, odbiera ona zarazem polityczne rękojmie tej władzy. Panowanie polityczne burżuazji wtłacza ona w ramy warunków demokratycznych, które w każdej chwili mogą doprowadzić do zwycięstwa klas jej wrogich i zagrozić samym podstawom społeczeństwa burżuazyjnego. Od jednych konstytucja wymaga, aby od wyzwolenia politycznego nie szli naprzód, do wyzwolenia społecznego, od drugich zaś, aby po restauracji społecznej nie szli dalej wstecz, do restauracji politycznej (1952: 62).

Według Marksa demokracja nieuchronnie „wyzwala walkę klasową”: biedni wykorzystują demokrację do wywłaszczania bogatych; bogaci są zagrożeni i obalają demokrację, „zrzekając się” władzy politycznej na rzecz trwale zorganizowanych sił zbrojnych. Połączenie demokracji i kapitalizmu jest zatem z natury niestabilną formą organizacji społeczeństwa, „stanowi tylko formę polityczną przewrotu społeczeństwa burżuazyjnego, a nie jego zachowawczą formę życiową”, (1934: 18), jest „tylko spazmatycznym, wyjątkowym stanem rzeczy” (…) niemożliwym jako normalna forma społeczeństwa” (1971: 198).

Zidentyfikowana przez Marksa „fundamentalna sprzeczność konstytucji republikańskiej” nie urzeczywistniłaby się ani w przypadku spontanicznego rozwoju własności, ani w przypadku, gdyby wywłaszczeni z jakichś powodów powstrzymali się od wykorzystywania swoich praw politycznych do konfiskaty mienia <ref>Na przykład James Mill rzucił wyzwanie
przeciwnikom, „aby stworzyć przykład,
jeden przykład, od pierwszej do ostatniej
strony historii, ludzi z dowolnego kraju”
okazujących wrogość wobec ogólnych
praw własności lub przejawiających
pragnienie jego obalenia” (cyt. w Collini,
Winch, Barrow 1983: 104).</ref>. „Z drugiej strony”, zauważa Maier (1993: 127), „jeśli obserwator obawiał się, że wyrównywanie społeczne będzie dalej zmierzać do proletaryzacji, to postęp demokracji musiał wydawać się niepokojącym trendem. To by wskazywało, że cała demokracja musi w efekcie zmierzać w kierunku socjaldemokracji. Oznacza to, że pojawienie się rządu ludowego i rozszerzonego elektoratu nieuchronnie prowadziłoby do programów dalszej równości społecznej i redystrybucji bogactwa”. Istotnie, idea, że demokracja w sferze politycznej musi logicznie prowadzić do równości społecznej i ekonomicznej, stała się kamieniem węgielnym socjaldemokracji. Dla Jeana Jauresa (1971: 71): „Triumf socjalizmu nie będzie zerwaniem z Rewolucją Francuską, ale spełnieniem Rewolucji Francuskiej w nowych warunkach ekonomicznych”. Eduard Bernstein (1961) widział w socjalizmie po prostu „demokrację doprowadzoną do logicznego zakończenia”. Jak zauważył Beitz (1989: xvi), „historycznie głównym celem ruchów demokratycznych było poszukiwanie w sferze politycznej zadośćuczynienia za skutki nierówności w gospodarce i społeczeństwie”.

Socjaliści przystąpili do wyborów z ostatecznymi celami. Haski Kongres Pierwszej Międzynarodówki ogłosił, że „zorganizowanie proletariatu w partię polityczną jest konieczne, aby zapewnić zwycięstwo rewolucji społecznej i jej ostateczny cel – zniesienie klas”. Pierwszy szwedzki program socjalistyczny określał, że: „Socjaldemokracja różni się od innych partii tym, że dąży do całkowitego przekształcenia organizacji ekonomicznej społeczeństwa burżuazyjnego i doprowadzenia do społecznego wyzwolenia klasy robotniczej” (Tingsten 1973: 118–119). Nawet najbardziej reformatorski wśród socjalistów Alexandre Millerand ostrzegał, że „kto nie przyznaje się do koniecznego i postępowego zastępowania własności kapitalistycznej własnością społeczną, nie jest socjalistą” (cyt. w Ensor 1908: 51).

Jednak na drodze do tych ostatecznych celów socjaliści widzieli liczne środki, które miały zmniejszyć nierówności społeczne i ekonomiczne. Parti Socialiste Français, kierowana przez Jeana Jauresa, ogłosiła na Kongresie w 1902 roku, że „Partia Socjalistyczna, odrzucając politykę wszystkiego albo niczego, ma program reform, które niezwłocznie zrealizuje”, i wymieniła pięćdziesiąt cztery konkretne środki (Ensor 1908: 345). Szwedzcy socjaldemokraci w 1897 roku domagali się bezpośredniego opodatkowania, rozwoju państwowej i gminnej działalności produkcyjnej, kredytu publicznego, ustawodawstwa dotyczącego warunków pracy, ubezpieczenia na starość, chorobowego i wypadkowego, a także praw czysto politycznych (Tingsten 1973: 119–120).

Socjaldemokratów nawiedzało pytanie, czy – jak sformułował to Hjalmar Branting w 1886 roku – „klasa wyższa uszanuje wolę ludu, nawet gdyby domagał się zniesienia jej przywilejów” (cyt. za Tingsten 1973: 361). Czy istniały granice suwerenności ludu stosowane przez większość wyborczą? Czy rewolucja nie byłaby konieczna, jak obawiał się August Bebel w 1905 roku, „jako środek czysto defensywny, mający na celu zabezpieczenie sprawowania władzy zgodnie z prawem zdobytej w głosowaniu”? (cyt. za Schorske 1955: 43).

Jest jednak wcześniejsza kwestia, której nie brali oni pod uwagę. Czy jakikolwiek układ polityczny może generować równość ekonomiczną? Czy równość może być ustanowiona przez prawa, nawet gdyby klasa wyższa zgodziła się na zniesienie swoich przywilejów? A może do pewnego stopnia nierówności ekonomiczne są nieuniknione, nawet gdyby wszyscy chcieli je znieść? Czy egalitarni demokraci zawiedli, czy osiągnęli wszystko, co się dało?

Co powinno nas zaskakiwać?

Według Dunna (2003: 22) demokracja niespodziewanie przekształciła się z projektu rewolucyjnego w projekt konserwatywny.

Polityczna siła idei demokracji w tej nowej epoce pochodziła od jej połączenia formalnej równości społecznej z praktycznym porządkiem opartym na ochronie i reprodukcji coraz bardziej dynamicznego systemu nierówności ekonomicznych (…) w roku 1750 nikt nie postrzegał demokracji jako nazwy naturalnej ani odpowiedniej formy instytucjonalnej dla skutecznej ochrony produkcyjnego bogactwa. Ale dzisiaj wiemy lepiej. Wbrew prawdopodobieństwu postrzeganemu ex ante właśnie tego dowiodła na dłuższą metę demokracja przedstawicielska.

Czy powinniśmy także być zaskoczeni? Moim argumentem było to, że był to grzech pierwotny. O ile, jak podkreśla Dunn (2005), w drugiej połowie XVIII wieku demokracja była ideą rewolucyjną, o tyle oferowana przez nią rewolucja miała charakter ściśle polityczny. Moralne argumenty przemawiające za redystrybucją lub zniesieniem własności były marginalne i efemeryczne. W moim rozumieniu demokracja od samego początku była projektem po prostu ślepym na nierówność ekonomiczną, niezależnie od tego, jak rewolucyjna była politycznie. Co więcej, ograniczając prawo wyborcze, demokracje zastąpiły arystokrację oligarchią.

Nie sądzę więc, by zaskoczenie można było datować na rok 1750. Z kolei z perspektywy roku 1850 trudno pojąć współistnienie demokracji z nierównym podziałem własności. Sylogizm, zgodnie z którym biedni wykorzystywali swój status większości do wywłaszczania bogatych, był przecież niemal powszechnie akceptowany. I nadal ma to logiczny sens. Wystarczy wziąć pod uwagę ulubioną zabawkę ekonomistów politycznych – model medianowego wyborcy (Meltzer i Richards 1981): każda jednostka charakteryzuje się posiadaniem siły roboczej lub kapitału, a wszystkie jednostki można uszeregować od najbiedniejszych do najbogatszych. Jednostki głosują nad stawką podatku nakładaną na dochody generowane dzięki zasilaniu produkcji ową siłą roboczą lub kapitałem. Dochody generowane przez ten podatek są albo równomiernie rozdzielane między wszystkie osoby fizyczne, albo wydawane na zapewnienie dóbr publicznych o jednakowej wartości, tak że stawka podatku jednoznacznie określa zakres redystrybucji. Po ustaleniu stawki podatkowej jednostki maksymalizują użyteczność, decydując w zdecentralizowany sposób, ile ze swoich funduszy mają na to przeznaczyć. Twierdzenie o medianowym wyborcy zakłada, że istnieje unikalna równowaga reguł większości, ta równowaga jest wyborem wyborcy z medianową preferencją, a taki wyborca to wyborca z medianą dochodu. A kiedy rozkład dochodów jest prawoskośny, tzn. jeśli mediana dochodów jest niższa od średniej, jak to ma miejsce we wszystkich krajach, dla których istnieją dane, równowaga reguł większości wiąże się z wysokim stopniem równości przychodów po odliczeniu podatku dochodowego (podatkowych i transferowych), łagodzonych jedynie przez straty wynikające z redystrybucji.

Ponadto utrzymuje się zapotrzebowanie na równość społeczną i ekonomiczną. Podczas gdy elity postrzegają demokrację w kategoriach instytucjonalnych, masowa opinia publiczna, przynajmniej w Europie Wschodniej i Ameryce Łacińskiej, postrzega ją w kategoriach „równości społecznej i ekonomicznej”. W Chile 59% respondentów spodziewało się, że demokracja złagodzi nierówności społeczne (Alaminos 1991), podczas gdy w Europie Wschodniej odsetek kojarzących demokrację z równością społeczną wahał się od 61% w Czechosłowacji do 88% w Bułgarii (Bruszt i Simon 1991). Ludzie oczekują, że demokracja zrodzi równość społeczną i ekonomiczną. Stąd współistnienie demokracji i nierówności nadal rodzi napięcia.

Jednak dystrybucja dochodów wydaje się zdumiewająco stabilna w czasie. Najmocniejsze dowody, choć obejmujące stosunkowo krótki okres, pochodzą od Li, Squire i Zou (1997); z ich raportu wynika, że około 90% całkowitej wariancji współczynników Giniego wyjaśnić można przez zróżnicowanie między krajami, podczas gdy niewiele krajów wykazuje kiedykolwiek trendy. Dłuższe szeregi czasowe pokazują, że chociaż dystrybucja dochodów stała się nieco bardziej wyrównana w niektórych krajach demokratycznych, redystrybucja była dość ograniczona. Twierdzenia te nie są sprzeczne: głównym powodem wyrównania było to, że wojny i poważne kryzysy gospodarcze zniszczyły wielkie fortuny, których nie dało się odbudować z powodu progresywnego podatku dochodowego. Uzyskane dochody nie wykazują prawie żadnej zmiany w XX wieku. (Długoterminowa dynamika dystrybucji dochodów zob. Piketty 2003 we Francji, Piketty i Saez 2003 w Stanach Zjednoczonych, Saez i Veall 2003 w Kanadzie, Banerjee i Piketty 2003 w Indiach, Dell 2003 w Niemczech oraz Atkinson 2002 w Stanach Zjednoczonych Królestwa). Okazuje się, że nie ma krajów, które wyrównywałyby dochody rynkowe bez jakiegoś kataklizmu. Kataklizmy dzielą się na dwa rodzaje: (1) zniszczenie dużej własności w wyniku obcej okupacji (japońska w Korei, sowiecka w Europie Wschodniej), rewolucji (Związek Radziecki) lub wojny (Francja według Piketty’ego 2000) albo (2) masowa emigracja biednych (Norwegia, Szwecja).

Ponieważ kwestia jest paląca, wyjaśnień jest mnóstwo. Większość z nich mówi, że z różnych powodów osoby nieposiadające własności, nawet jeśli stanowią zdecydowaną większość we wszystkich znanych społeczeństwach, albo nie chcą, albo nie mogą wykorzystać swoich praw politycznych do wyrównywania własności, dochodów, a nawet szans. Ze względu na długość tekstu mogę jedynie przedstawić listę wyjaśnień, dlaczego ubodzy nie chcą redystrybucji. To głównie: (1) „fałszywa świadomość” spowodowana niezrozumieniem różnicy między własnością produkcyjną i nieprodukcyjną, (2) dominacja ideologiczna spowodowana tym, że media są w rękach bogatych, (3) trudność ubogich z koordynacją, gdy mają pewne nieekonomiczne, heterogeniczne gusta, takie jak religia lub rasa, (4) oczekiwania, że biedni staną się bogaci, (5) fakt, że podatki są namacalne, podczas gdy wydatki publiczne są amorficzne.

Nie przekonuje mnie idea, że generalnie biedni nie chcieliby prowadzić lepszego życia kosztem bogatych, ale kilka argumentów, że prawa polityczne są nieskuteczne w stosunku do własności prywatnej, ma wybitny sens. Posiadacze bogactwa cieszą się nieproporcjonalnymi wpływami politycznymi, które wykorzystują, by skutecznie bronić się przed redystrybucją (Benabou 2000) <ref>Grossman i Helpman
(2001) analizują
kilka mechanizmów, dzięki
którym bogaci kupują
wpływy polityczne; Graetz
i Shapiro (2005) opowiadają
jedną historię z urzekającymi
szczegółami.</ref>. Nominalnie równe prawa polityczne nie wydają się wystarczać, aby uniemożliwić bogatym uprzywilejowany dostęp do polityki. Innymi słowy, zapomnienie o różnicach ekonomicznych nie wystarczy, by uchronić politykę przed wpływem pieniędzy.

Jednak cały ten sposób myślenia zderza się z niezręcznym faktem, że wiele rządów zostało wybranych przy poparciu biednych, chciało wyrównać dochody i próbowało to zrobić. Stopień ich niepowodzenia musiał wynikać z innych powodów niż brak chęci lub niepodejmowanie prób. Oto kilka możliwych powodów:

1 Redystrybucja własności produkcyjnej lub nawet dochodów jest kosztowna dla ubogich. Konfrontując się z perspektywą utraty własności lub braku możliwości cieszenia się jej owocami, właściciele nieruchomości oszczędzają i inwestują mniej, zmniejszając w ten sposób przyszłe bogactwo i przyszłe dochody wszystkich. Jak zauważył Machiavelli, „każdy jest chętny do nabycia takich rzeczy i uzyskania własności, pod warunkiem, że będzie przekonany, że będzie mógł się nią cieszyć, gdy zostanie nabyta” (Discourses on Livy, II 2, cyt. za Holmes 2003). Perspektywy redystrybucji zmniejszają inwestycje. Ta „strukturalna zależność od kapitału” (Przeworski i Wallerstein 1988) nakłada ograniczenia na redystrybucję nawet na te rządy, które chcą wyrównywać dochody. Dlatego też, podczas gdy niektóre demokratyczne rządy korygują dystrybucję dochodów generowanych przez nierówną własność aktywów, wyrównanie aktywów kończy się kataklizmem, dochodzi do niego tylko w wyjątkowych okolicznościach.

2 Jakie są atuty, które można wyrównać we współczesnych społeczeństwach? Zauważmy, że kiedy idea równej własności pojawiła się po raz pierwszy, aktywa produkcyjne oznaczały ziemię. Redystrybucja ziemi jest stosunkowo łatwa. Wystarczy zabrać jednym i dać innym. Stąd też reformy rolne były częste w historii świata: według danych zebranych przez Thomasa (2005) tylko w latach 1946–2000 miało miejsce co najmniej 175 reform rolnych, które pociągały za sobą redystrybucję. Dzisiaj jednak dystrybucja ziemi odgrywa stosunkowo niewielką rolę w generowaniu nierówności dochodów. Z kolei inne aktywa opierają się tak prostej operacji. Komuniści dokonali redystrybucji kapitału przemysłowego, oddając go w ręce państwa i ogłaszając, że niezainwestowane zyski zostaną równo rozdzielone między gospodarstwa domowe. To rozwiązanie pociągnęło za sobą kilka negatywnych konsekwencji, których nie trzeba omawiać. Alternatywnie można by redystrybuować tytuły własności w formie akcji. Ale ta forma redystrybucji ma swoje problemy <ref>Po pierwsze, jak pokazuje czeskie
doświadczenie, prawdopodobnie
szybko doszłoby do ponownej koncentracji.
Ludzie, którzy mają lepsze
akcje, kupowaliby od tych z gorszymi.
Innym problemem jest to, że rozproszenie
własności zmniejsza motywację
akcjonariuszy do monitorowania
menedżerów. Chociaż zaproponowano
pewne rozwiązania tego problemu,
nie wydają się one bardzo skuteczne.</ref>. Wreszcie można było – i wiele krajów to zrobiło – zrównać kapitał ludzki, inwestując w edukację. Jednak ludzie mający ten sam system edukacyjny uzyskują bardzo różne możliwości uzyskiwania dochodów w zależności od ich pochodzenia społecznego i ekonomicznego. Co więcej, ponieważ ludzie rodzą się z różnymi talentami, a wykorzystanie tych talentów jest społecznie korzystne, chcielibyśmy lepiej edukować utalentowanych ludzi. Podsumowując, redystrybucja aktywów produkcyjnych wydaje się trudna z powodów czysto technologicznych, a nie tylko politycznych czy ekonomicznych.

3 Pytając „Jak w demokracji prawa stanowią równość?” – tytuł rozdziału 5. Księgi V – Monteskiusz przyjmuje za punkt wyjścia równość ziemi. Następnie kontynuuje: „Jeżeli prawodawca, czyniąc taki podział, nie daje równocześnie praw, aby go utrzymać, wznosi budowlę jedynie przemijającą; nierówność wejdzie tą stroną, której prawa nie bronią, rzeczpospolita będzie zgubiona”. Dlatego: „Mimo że w demokracji prawdziwa równość jest duszą państwa, wprowadzenie jej jest wszakże tak trudne, iż nadmierna w tym ścisłość nie zawsze byłaby na miejscu. Wystarczy, aby ustanowiono miarę, która zmniejsza lub ustala różnice aż do pewnego punktu; po czym rzeczą poszczególnych praw jest równać, iż tak rzekę, nierówności za pomocą ciężarów nakładanych bogaczom, a ulg przyznawanych biednym” (1995: 151–155).

Pamiętajmy, że Babeuf wierzył, że redystrybucja własności nie rozwiąże problemu nierówności, „ponieważ żaden równy podział nigdy nie będzie trwały”. Załóżmy, że aktywa produkcyjne zostały wyrównane. Ale jednostki mają różne i nieobserwowalne zdolności do przekształcania aktywów produkcyjnych w dochody. Ponadto podlegają zmiennym losom. Załóżmy, że poszczególne jednostki (lub projekty, które podejmują) podlegają nieco innym stopom zwrotu: niektórzy tracą w tempie 0,02, inni zyskują w tempie 0,02. Po 25 latach osoba, która wypracuje 2% zwrotu, będzie 2,7 razy bogatsza od osoby, która traci 2%, w wieku od 18 do 68 lat ta wielokrotność wyniesie 7,4. Stąd nawet gdyby aktywa produkcyjne miały się wyrównać, nierówność wkradnie się z powrotem. (Klasyczną wersję tego argumentu przedstawił Pareto w 1897 roku, ostatnio zaś przeanalizowali Mookherjee i Ray w 2003 roku oraz Benhabib Bisin w 2007 roku).

Ocenianie demokracji

Analizując epokę Thatcher, Dunn (2000: 147) zauważa, że „państwo w tym momencie jest częściej postrzegane jako struktura, dzięki której minimalnie uczestniczące ciało obywatelskie (osoby przygotowane do podjęcia trudu głosowania) wybiera spośród skromnych przedstawionych im opcji te, co do których żywi nadzieję, że będą najlepiej służyć jego interesom. W tym wyborze zawsze ważna – a czasem absolutnie decydująca – jest skąpość wachlarza opcji”. Problem polega na tym, do jakiego stopnia te wybory są ściśle ograniczone, ponieważ logika rywalizacji wyborczej popycha partie polityczne do oferowania i prowadzenia podobnej polityki, a na ile niewiele mogą zrobić. Pytanie jest ważne, ponieważ wpływa na nasz polityczny osąd demokracji (o osądzie politycznym zob. Dunn 2000 i wstęp do tego tomu). Załóżmy, że nierówności ekonomiczne można zmniejszyć poniżej poziomów przeważających w rozwiniętych demokracjach bez zmniejszania przyszłych dochodów i że nie zmniejszają się one tylko ze względu na instytucjonalne cechy demokracji, jakkolwiek się o nich myśli. Oczywiście ocenianie tej wymiany zależałoby od innych wartości, z których musielibyśmy zrezygnować, decydując się na równość. Ale nie ma takiego kompromisu.

Pewien stopień nierówności ekonomicznych jest po prostu nieunikniony. Demokracja jest wobec tego bezsilna, ale tak samo jest z każdym innym wyobrażalnym układem politycznym. Pomyślmy o Brazylii: w ciągu ostatnich dwóch stuleci była to kolonia królewska, niezależna monarchia, republika oligarchiczna, populistyczna dyktatura wojskowa, demokracja ze słabą prezydenturą, prawicowa dyktatura wojskowa i demokracja z silną prezydenturą. Jednak według naszej najlepszej wiedzy dystrybucja dochodów nie uległa zmianie. Nawet komuniści, którzy chcieli wszystko zrównać i którzy wyrównywali majątki w postaci własności publicznej, musieli tolerować nierówność wynikającą z różnych talentów i motywacji. Rzeczywiście, okazuje się, że nierówność średniego dochodu gospodarstwa domowego/osoby jest prawie taka sama w demokracjach i niedemokracjach na każdym poziomie dochodu na mieszkańca <ref>Dotyczy to przynajmniej
zbioru danych Deiningera
i Squire’a (1996), który
obejmuje okres po 1960 r.</ref>.

W demokracjach panuje nieustanne dążenie do równości w sferze ekonomicznej i społecznej. Oryginalne zasłony, za którymi nowoczesne instytucje przedstawicielskie ukrywały pozycję ekonomiczną i społeczną obywateli, nie były w stanie skutecznie zakryć rażącej nierówności ich warunków życia. Przynajmniej od czasów Babeufa, nie mówiąc już o Marksie, ograniczanie równości do sfery politycznej zawsze wydawało się „nielogiczne”. Co więcej, jeśli prawica zawsze obawiała się, że rzeczywista równość polityczna zagraża własności, lewica wiedziała, że równości ograniczonej do sfery politycznej nie da się utrzymać w obliczu nierówności ekonomicznych i społecznych. „Rozszerzenie demokracji ze sfery politycznej na sferę społeczną” było wezwaniem nie tylko do sprawiedliwości społecznej, ale także do uczynienia demokracji skuteczną w samej sferze politycznej. Ale to wyzwanie może mieć swoje granice, a znajomość tych granic jest niezbędna do oceny demokracji.

Nie oznacza to, że wszystkie demokracje są takie same. Nie opowiadam się za „prawem” Pareto, zgodnie z którym podział dochodów pozostaje taki sam bez względu na ramy instytucjonalne i pomimo progresywnego opodatkowania. We współczesnych demokracjach stosunek dochodów z górnego do dolnego kwintyla, który jest prawdopodobnie najbardziej intuicyjną miarą nierówności, waha się od około 33 w Brazylii do mniej niż 6 w Finlandii, Belgii, Hiszpanii i Korei Południowej. Dzięki temu możemy porównywać i oceniać wybory, jakie partie oferują wyborcom, a także politykę poszczególnych rządów. Co więcej, ponieważ konflikty o podział szans, zatrudnienie i konsumpcję są chlebem powszednim demokratycznej polityki, musimy być czujni. Ale nawet najlepsze rządy działają w granicach, które nie zostały stworzone przez nie. Stosunek najwyższych do najniższych dochodów na poziomie 6 jest nadal bardzo wysoki: oznacza to, że w kraju o dochodzie na mieszkańca wynoszącym 15 000 dol. (w przybliżeniu średnia dla tych krajów w 2002 roku, liczona w dolarach PPP z 1995 roku) członek najwyższego kwintyla miałby dochód w wysokości 27 000 dol., podczas gdy członek dolnego kwintyla – 4500 dol. Większość respondentów w Hiszpanii i Korei Południowej postrzega takie nierówności jako nadmierne. Być może jednak jest to tylko stopień, w jakim każdy system polityczny może wyrównywać majątek lub dochody.

Chodzi mi zatem o to, że być może Dunn i my wszyscy zbytnio obciążamy demokrację.

Bibliografia

Aguilar Rivera, Josè Antonio.

Alaminos, A. (1991). Chile: transición política y sociedad, Madrid: Centro
de Investigaciones Sociologicas.

Atkinson, A. B. (2002). Top Incomes in the United Kingdom over the Twentieth
Century, unpublished.

Banerjee, A., Piketty, T. (2003). Top Indian Incomes, 1922–2000,
unpublished.

Bagehot, W. (1963). The English Constitution, Ithaca, NY: Cornell University
Press.

Beitz, Ch. R. (1989). Political Equality, Princeton: Princeton University
Press.

Bènabou, R. (2000). Unequal Societies: Income Distribution and the Social
Contract, „American Economic Review”, 90, s. 96–129.

Benhabib, J., Bisin, A. (2007). The distribution of wealth: Intergenerational
transmission and redistribute policies, Working paper, Department
of Economics, New York University.

Bernstein, E. (1961). Evolutionary Socialism, New York: Schocken.

Bolivar, S. (1969). Escritos politicos, edited by Graciela Soriano, Madrid:
Alianza Editorial.

Bruszt, L., Simon, J. (1991). Political Culture, Political and Economical
Orientations in Central and Eastern Europe during the Transition
to Democracy, manuscript, Budapest: Erasmus Foundation for
Democracy.

Burda, A. (1990). Charakterystyka postanowień konstytucji PRL z 1952 r.,
W: Konstytucje Polski: Studja monograficzne z dziejów polskiego
konstytucjonalizmu, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe,
t. 2, s. 344–376.

Collier, S., Sater, W. F. (1996). A History of Chile, 1808–1994, Cambridge:
Cambridge University Press.

Collini, S., Winch, D., Burrow, J. (1983). That Noble Science of Politics,
Cambridge: Cambridge University Press.

Condorcet (1986) [1785]. Essai sur l’application de l’analyse a la probabilitè
des dècisions rendues a la pluralitè des voix, W: Sur les élections
et autres textes, Textes choisis et revus par Olivier de Bernon,
Paris: Fayard, s. 9–176.

Crook, M. (1996). Elections in the French Revolution, Cambridge: Cambridge
University Press.

Deininger, K., Squire, L. (1996). A New Data Set Measuring Income
Inequality, „World Bank Economic Review”, 10, s. 565–591.

Dell, F. (2003). Top Incomes in Germany over the Twentieth Century:
1891–1995, unpublished.

Dunn, J. (1993). Conclusion. W: Dunn, J. (red.). Democracy: The Unfinished
Journey, 508 BC to AD 1993, Oxford: Oxford University
Press, s. 239–266.

Dunn, J. (2000). The Cunning of Unreason: Making Sense of Politics, London:
HarperCollins.

Dunn, J. (2003). Democracy Before the Age of the Democratic Revolution,
Paper delivered at Columbia University.

Dunn, J. (2005). Democracy: A History, New York: Atlantic Monthly
Press.

Dunn, S. (2004). Jefferson’s Second Revolution: The Election Crisis of 1800
and the Triumph of Republicanism, Boston: Houton Mifflin.

Ensor, R. C. K. (1908). Modern Socialism as Set Forth by the Socialists in
Their Speeches, Writings, and Programmes, New York: Charles
Scribner’s Sons.

Ferejohn, J. (1995). Must preferences be respected in a democracy?
W: Coop, D., Hampton, J., Roemer, J. E. (red.). The Idea of Democracy,
Cambridge: Cambridge University Press, s. 231–244.

Finer, H. (1934). The Theory and Practice of Modern Government, New
York: Dial Press.

Fontana, B. (1993). Democracy and the French Revolution. W: Dunn, J.
(red.). Democracy: The Unfinished Journey, 508 BC to AD 1993, Oxford:
Oxford University Press, s. 107–124.

Gargarella, R. (2005). Los fundamentos legales de la desigualidad: El constitucionalismo
en Amèrica (1776–1860), Madrid: Siglo XXI.

Graetz, M. J., Shapiro, I. (2005). Death by a Thousand Cuts: The Fight over
Taxing Inherited Wealth, Princeton: Princeton University Press.

Grossman, G. M., Helpman, E. (2001). Special Interest Politics, Cambridge,
MA: MIT Press.

Gutièrrez Sanin, F. (2003). La literatura plebeya y el debate alrededor
de la propriedad (Nueva Granada, 1849–1854). W: Sabato, H.
(red.). Ciudadanìa polìtica y formación de las naciones: Perspectivas
históricas de América Latina, Wydział Polityki Uniwersytetu
w Nowym Jorku, 31 października 2007 roku, Mexico: El Colegio
de Mexico, s. 181–201.

Hanson, R. L. (1985). The Democratic Imagination in America, Princeton:
Princeton University Press.

Hanson, R. L. (1989). Democracy. W: Ball, T., Farr, J., Hanson, R. L.
(red.). Political innovation and conceptual change, Cambridge:
Cambridge University Press, s. 68–89.

Harrington J. (1977). The Political Works of James Harrington, edited by
J. G. A. Pocock, Cambridge: Cambridge University Press.

Holmes, S. (2003). Lineages of the Rule of Law. W: Maravall, J. M., Przeworski,
A. (red.). Democracy and the Rule of Law, New York: Cambridge
University Press, s. 19–61.

Jaures, J. (1971). L’Esprit de socialisme, Paris: Denoel.

Kant, I. (1891) [1793]. The Principles of Political Right. W: Kant’s Principles
of Politics, edited and translated by W. Hardie, B. D. Edinburgh:
T&T. Clark.

Kelsen, H. (1988) [1929]. La démocratie. Sa Nature – Sa Valeur, Paris:
Economica.

Ketcham, R. (red.) (1986). The Anti-Federalist Papers and the Constitutional
Convention Debates, New York: Mentor Books.

Konopnicki, G. (1979). Vive le centenaire du P. C. F., Paris: CERF.

Kowecki, J. (1991). Konstytucja 3 Maja 1791, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo
Naukowe.

Krukowski, S. (1990). Mała Konstytucja z 1919 r. W: Konstytucje Polski:
Studja monograficzne z dziejów polskiego konstytucjonalizmu, Warszawa:
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, t. 2, s. 7–18.

Laslett, P. (1988). Introduction to Locke. Two Treatises of Government,
Cambridge: Cambridge University Press.

Li, H., Squire, L., Zou, H. (1997). Explaining International and Intertemporal
Variations in Income Inequality, „The Economic Journal”,
108, s. 1–18.

Lloyd, T. (1971). Suffragettes International, London: American Heritage
Press.

Locke, J. (1988) [1689/90]. Two Treatises of Government, Cambridge:
Cambridge University Press.

Loveman, B. (1993). The Constitution of Tyranny: Regimes of Exception
in Spanish America, Pittsburgh: Pittsburgh University Press.

Macaulay (1900). Complete Writings, t. 17, Boston and New York:
Houghton-Mifflin.

Madison, J. (1982) [1788]. The Federalist Papers by Alexander Hamilton,
James Madison and John Jay, edited by G. Wills, New York: Bantam
Books.

Maier, Ch. (1975). Recasting Bourgeois Europe, Princeton: Princeton
University Press.

Manin, B. (1997). The Principles of Representative Government, Cambridge:
Cambridge University Press.

Marx, K. (1844). On the Jewish Question, http://csf.colorado.edu/psn/
marx/Archive/1844-JQ.

Marx, K. (1952) [1851]. Class Struggles in France, 1848 to 1850, Moscow:
Progress Publishers.

Marx, K. (1934) [18xx]. The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, Moscow:
Progress Publishers.

Marx, K. (1971). Writings on the Paris Commune, edited by H. Draper,
New York: International Publishers.

May, K. O. (1952). A Set of Independent Necessary and Sufficient Conditions
for Simple Majority Decision, „Econometrica”, 20, s. 680–684.

Maza Valenzuela, E. (1995). Catolicismo, Anticlericalismo y la Extensión
del Sufragio a la Mujeren Chile, „Estudios Politicos”, 58, s. 137–197.

Meltzer, A. G., Richards, S. F. (1981). A Rational Theory of the Size of
Government, „Journal of Political Economy”, 89, s. 914–927.

Michels, R. (1962). Political Parties: A Sociological Study of the Oligarchical
Tendencies of Modern Democracies, New York: Collier Books.

Mill, J. S. (1991) [1857]. Considerations on Representative Government,
Cambridge: Cambridge University Press.

Mill, J. S. (1989) [1859]. On Liberty and Other Writings, edited by Stefan
Colini, Cambridge: Cambridge University Press.

Monteskiusz (1995) [1748]. De l’esprit des lois, Paris: Gallimard.

Mookherjee, D., Ray, D. (2003). Persistent Inequality, „Review of Economic
Studies”, 70, s. 369–393.

Nicolet, C. (1982). L’idèe rèpublicaine en France: Essai d’histoire critique,
Paris: Gallimard.

Orwell, G. (1946). The Animal Farm, New York: Alfred A. Knopf.

Palmer, R. R. (1959). The Age of the Democratic Revolution, t. I, The Challenge,
Princeton: Princeton University Press.

Palmer, R. R. (1964). The Age of the Democratic Revolution, t. II, The Struggle,
Princeton: Princeton University Press.

Pareto, V. (1897). Cours d’Economie Politique, t. II, Lausanne: F. Rouge.

Pasquino, P. (1996). Political Theory, Order, and Threat. W: Shapiro, I.,
Hardin, R. (red.). „Political Order”, Nomos XXXVIII, New York:
New York University Press, s. 19–41.

Pasquino, P. (1997). Emmanuel Sieyès, Benjamin Constant et le ‘Gouvernement
des Modernes’, „Revue Française de Science Politique”, 27,
s. 214–229.

Pasquino, P. (1998). Sieyès et L’Invention de la Constitution en France,
Paris: Editions Odile Jacob.

Piketty, T. (2003). Income Inequality in France, 1901–1998, „Journal of
Political Economy”, 111, s. 1004–1042.

Piketty, T., Saez, E. (2003). Income Inequality in the United States, 1913–
-1998, „Quarterly Journal of Economics”, 118, s. 1–39.

Przeworski, A., Wallerstein, M. (1988). Structural Dependence of the
State on Capital, „American Political Science Review”, 82, s. 11–29.

Przeworski, A., Limongi, F. (1993). Political Regimes and Economic
Growth, „Journal of Economic Perspectives”, 7, s. 51–69.

Rosanvallon, P. (1995). The History of the Word “Democracy” in France,
„Journal of Democracy”, 5(4), s. 140–154.

Rosanvallon, P. (2004). Le Modèle Politique Français: La société civile
contre le jacobinisme de 1789 á nos jours, Paris: Seuil.

Rousseau, J.-J. (1964) [1762]. Du contrat social, edited by Robert Derathè,
Paris: Gallimard.

Schmitt, C. (1993). Théorie de la Constitition. Traduit de l’Allemand par
Lilyane Deroche, Paris: Presses Universitaires de France.

Schorske, C. E. (1955). German Social Democracy 1905–1917: The Development
of the Great Schism, New York: Harper & Row.

Schumpeter, J. A. (1942). Capitalism, Socialism, and Democracy, New
York: Harper & Brothers.

Sharp, A. (1998). The English Levellers, Cambridge: Cambridge University
Press.

Sieyès, E. (1970). Qu’est-ce que le tiers état?, edited by Roberto Zapperi,
Genève: Droz.

Sunstein, C. (1995). Democracy and Shifting Preferences. W: Coop, D.,
Hampton, J., Roemer, J. E. (red.). The Idea of Democracy, Cambridge:
Cambridge University Press, s. 196–230.

Tingsten, H. (1973). The Swedish Social Democrats, Totowa: Bedminster
Press.

de Tocqueville, A. (1961) [1835]. De la dèmocratie en Amérique, Paris:
Gallimard.

Wootton, D. (1993). The Levellers. W: Dunn, J. (red.). Democracy: The
Unfinished Journey, 508 BC to AD 1993, Oxford: Oxford University
Press, s. 71–90.